I denne uge bringer vi en tekst som vi ikke helt selv forstår, men som vi meget gerne vil være flere om ikke helt at forstå. Den er en del af en både lidt historisk fjern og begrebsligt kompliceret opsnappet samtale, som vi måske på sigt kan blive i stand til at afkode og folde ud. Når den er arbejdet værd, er det fordi vi i den hører en opmuntring til at lade forskellene få plads og til at etablere de revolutionære fællesskaber på alt det vi ikke deler, heller ikke og især ikke med os selv: det spredende og det afvigende.
Først en smule kontekst: På en måde udgør denne tekst en slags fortrængt sandhed om de autonome bevægelser i Italien 1976-1977. Den er forfattet af Gianni Carchia som et bidrag til Autonomia-bevægelsens store stævne i Bologna i september ‘77. Bevægelsen – eller rettere sagt bevægelserne – var i månederne forinden blev udsat for intens repression, hvor flere hundrede aktivister var blevet fængslet, og Bolognas statskommunistiske borgmester, Zangheri, havde indkaldt gendarmeriet for at nedkæmpe demonstrationerne med pansrede køretøjer og skarpskydning.
Teksten udkom først i L’erba voglio, en avis som blev solgt på gaden forud for stævnet. Avisen var en del af en omfattende struktur af selvorganisering, som egentlig var grundet på det politiske samarbejde om driften af tre børnehaver – heraf navnet der ordret betyder ‘jeg vil have græs’. Avisen var drevet af aktivister, psykoanalytikere og feminister. Senere blev der også udgivet bøger, først og fremmest Lea Melandris L'infamia originaria i 1977. Nærværende oversætttelsen er et uddrag fra og dermed en forsmag på en kommende dansk udgivelse af Carchias bog om orfisme og tragedie.
Hvorfor skal vi bringe denne svære tekst nu? Svaret er på en måde samme gåde som fik forfatteren til at tilbringe sin sommer med at skulptere dette fortættede argument op til det historiske træf i Bologna: Hvorfor dette teoretiske indhold? Hvorfor skrive en tekst om fraktur og splittelse netop til epokens største organiserede forsamling? Hvorfor tilbyde et aktivistisk stormøde et argument som ikke munder ud i noget nyt, forenende subjekt, men et krakeleret subjekt der allerede giver afkald "på at kræve, at fordre, at gøre"? Der er ingen kondensering her, intet konstituerende, intet fælles udgangspunkt, mindst af alt 'det menneskelige'. Her ser vi kimen til mange af de tendenser der optager os i dag: det destitutive, det uvirksomme, det adynamiske, det diffuse, det ikke-identiske, deviation.
Der er mange opgør i denne tekst; der kæmpes på mange fronter. Primært er Carchias intervention en radikal kritik af selve menneskekategorien (ahistorisk, naturlig, essentiel); ikke som en destruktion af det menneskelige, heller ikke som en ligeså universaliserende antihumanisme, men som et omsiggribende frafald fra enhver positiv enhedsforestilling, herunder også den for Autonomia centrale (og udskældte) subjektposition: arbejderen.
Teksten præsenterer selv sin politisk-økonomiske forståelsessammenhæng: Den taler om den "organiske sammensætning" af kapitalen, altså groft sagt det evigt ændrende forhold mellem konstant kapital (jordrente, produktionsmidler, maskiner) og variabel kapital (energien, menneskelig arbejdskraft). Når den organiske sammensætning øges, er det fordi arbejdskraftens andel af vareproduktionens samlede værdi falder. Humanismen, som Carchia kritiserer, er forbundet med en ensidig bekræftelse af den ene pol af dette forhold, en fetichering af arbejderklassens "produktivitet", den gamle forestilling om at menneskeligt arbejde skulle være eneste kilde til rigdom – samme Weimar-socialistiske forestilling som Marx angreb i sin Kritik af Gotha-programmet. Mens der måske på et tidspunkt har været revolutionært potentiale i den politiske selvkonstituering af arbejderklassen “for sig” som politisk agent mod kapitalen, talte tingenes tilstand allerede på Carchias tid, hvor det menneskelige "bidrag" til værdiproduktionen hele tiden udfases, snarere til en mere fuldstændig desertering af værdiproduktionen overhovedet.
Det 18. århundredes gryende bevidsthed om det frie menneske som forudsætning for værdiproduktion igennem dets potentielle udbytning, gav også anledning til den filosofiske og politiske forestilling om mennesket som bærer af frihedsrettigheder, dvs. som et borgerligt subjekt som kunne stille krav og gøre fordringer. Udfasningen af menneskets rolle i værdiproduktionen (den tiltagende organiske sammensætning) medfører således også en destabilisering af forestillingen om politik som en normativ forhandling mellem samfundsmæssige rettigheder. At den revolutionære politik må være ikke-menneskelig, betyder også at den må være hinsides spørgsmål om legitimitet.
At stille sig uden for det antropocentriske – altså, det hvide, cis-maskuline transcendentale subjekts position – er også en åbning mod det feministiske. Det er heller ikke et tilfælde, at de ikke-humanistiske stemmer i dag især kommer fra feministiske tænkere. Teksten kan på den måde læses i samtale med de italienske feminister, som på dette tidspunkt var stærkt optaget af psykoanalysen og muligheden for fælles praksisser der kunne afføde nye subjektiveringer, nye begærsformer. Det indebærer for Carchia tilsyneladende også et farvel til humaniora, som vi må betragte som en dødsvidenskab snarere end en livsvidenskab, så længe den kun kredser om os selv eller om det vi begærer, besidder og vil beherske.
Bemærkning om humanismen
Siden det borgerlige samfunds begyndelse og under hele dets eksistens har den udtrykkelige vægt, der er blevet lagt på mennesket, været den pris, det måtte betale til bytteværdiens udvikling og selvstændiggørelse, samt ikke mindst til den gradvise tingsliggørelse af de menneskelige relationer. Desto mere den kapitalistiske afmenneskeliggørelse, dvs. samfundets og individernes “organiske sammensætning” tog til, jo mere omhandlede ideologiens reference at gå imod det kunstige, det fiktive og det despotiske ved de nævnte relationer, men ind for det naturlige, det ægte, det menneskelige, og det uanset hvilken drejning ideologien havde. Men selvom det uforanderlige ved den menneskelige natur udgjorde en indlysende garanti for det jordomspændende udbytningssystem set ud fra et borgerligt apologetisk synspunkt, så blev den misforståelse i stedet skæbnesvanger, som inden for det samme emneområde ledte den proletariske bevægelse til at fremhæve arbejdet og produktivkræfternes rene vækst som den generelle ækvivalent for det emanciperede subjekt og menneske i modsætning til kapitalen og produktionsforholdenes uretfærdighed. På grund af den rodfaste forankring af teorien om et naturalistisk og positivt om end kritisk valg, var selv Marx’ henvisninger og advarsler i Kritikken af Gothaprogrammet ikke nok til at oplyse proletarerne om den kendsgerning, der ellers klart og tydeligt stod at læse i afsløringen af den politiske økonomi, nemlig at kapital og arbejde udgør polerne i et og samme forhold, som må antages eller forkastes sammen en bloc, og ikke som en antagelse eller forkastelse af kun en af forholdets komponenter. Mens Hegel havde defineret og glorificeret udfoldelsen af det kapitalistiske samfunds væsen som en proces, hvorved substansen blev til subjekt, så belavede hans umiddelbare modstandere, materialisterne og eksistentialisterne, sig på at finde det sande og ægte subjekt i omvendingen af kapitalens “automatiske” subjekt, der havde udviklet sig i kraft af fremmedgørelse og som var blevet blotlagt af den hegelske dialektik: Pågældende subjekt vendte dermed tilbage til substansen om end somme tider på en mytisk måde, dvs. til en menneskelig natur, der ikke længere var forfalsket og forvrænget. Det menneskelige antog her skikkelsen af noget underjordisk, et substrat, der var gået tabt for en tid tildækket af det overfladiske ved ethvert umiddelbart og vitalt forhold, men som efter fremmedgørelsens smerte og odysseen gennem historien som en “forhistorie” eller som et “forfald” og en “udvendighed” var bestemt til at genopstå og triumfere. Dette medførte en blind eftergivenhed, til tider tillidsfuld og til andre tider desperat, over for kræfterne i den objektive fornuft, i fremskridtet, i historien. Den teori, der ville stå inde for det menneskelige i modsætning til dets fremmedgørelse og kapitalisering, kunne dog kun komme af sted med dette ved at se bort fra, at en korruption af denne slags langt fra at stå i kontrast til et menneskeligt væsen, der var blevet historisk åbenbaret, i stedet ikke var andet end resultatet af fremhævelsen af samme væsen, en forlængelse af dettes naturlige kendetegn, der har med udslettelsen og det dødbringende at gøre.
Således fortolket til bunds vil den humanistiske og den antihumanistiske holdning vise sig ikke at være indbyrdes alternative, men derimod umiddelbart identiske. Så der er nok en bitter ironi bag sandheden i de bebrejdelser for idealisme, som stalinismen har fremført over for Lukács’ Historie og klassebevidsthed og over for radikal kommunisme, eftersom de holder sig til en farlig idealistisk insisteren ikke så meget på utålmodigheden i den revolutionære gestus, men på fremmedgørelsen og på en tilbagevenden til det menneskelige som kardinalpunkterne i kritikken af kapitalismen. Det er i øvrigt en insisteren, de har til fælles med fænomenologien og med eksistentialismen, hvor den indebærer en kritik af fetichismen og en fremhævelse af det “levende”. Der er ikke noget mere paradoksalt end kravet om en ophævelse af fremmedgørelsen gennem en tilbagevenden til et menneskeligt subjekt, der om muligt skal gøres endnu mere ejendommeligt end hvad det allerede er, som var anti-humanismen, det endelige ægteskab mellem kapitalisme og barbari, ikke indskrevet i den generaliserede selvopretholdelses mekanisme, dvs. i det alment menneskelige, som sletter og bortskaffer alt det, der ikke afspejler det selv. Når alt kommer til alt, står det givetvis klart i dag, at den humanistiske reference selv i sine mest radikale variationer ikke er andet end et omvendt udtryk for “kapitalens antropomorfose”, for “menneskets død”. Så også den anti-humanisme, der teoretiseres af den herskende tænkning og især af strukturalismen, som med dyb og ufrivillig ironi skaffer filosofien surrogater fra “humanvidenskaberne”, er rigtig som “dødens mimesis” om end fortsat rettet mod selvopretholdelsens og subjektets formål, hvorfor den blot er en forklædt humanisme. Med til at bevise dette er den kendsgerning, at problemet med et skift i tænkningen her fremstilles som et problem om “beslutning”, “valg” og “vilje”, det vil i allerhøjeste grad sige i subjektive termer. Virkeligt at tænke på en måde, der ikke længere er humanistisk, er således ikke lig med at tænke i anti-humanistiske termer, der fortsat og altid vil være despotiske, tilfældige og voldsomme, med et ord: humanistiske. Man kan ikke komme ud af dialektikken, af det slette ved en ondartet historie, blot ved at forsyne den med et omvendt fortegn, “ved at sætte den på hovedet”: enhver bestemmelse om en sådan omvending udgør blot den n’te bekræftelse på humanismen. At lægge afstand til mennesket, til dets historie som possessivt subjekt, hvori der fortsætter en uerkendt, uforsonlig natur, indebærer ikke at identificere sig med angriberen og gå over til den afmenneskeliggørelse, der er i gang, dvs. til det objektive ved en skæbne, som ved nærmere eftersyn styres af subjekter, de være sig nok så upersonlige.
Kritikken af ideologien, konfrontationen mellem virkeligheden og dens ideelle forudsætninger, afsløringen af den falske bevidsthed og af den falske forsoning er alle – selv i den ”kritiske teoris” yderliggående form – gjort indholdsløse i dag af den absolutte integration i det senkapitalistiske samfund af det, der uden for herredømmet og tingsliggørelsen var ejendommeligt ved fremtrædelserne og ved det menneskelige: kulturen, kritikken, demokratiet. Men også denne integration har tydeliggjort, at en henvisning til det betydningsfulde, det fuldbyrdede, brugsværdien, med andre ord til mennesket, ikke er andet end et alibi for barbari, og at de kun kan påkaldes med dårlig samvittighed. Den konsekvens, der kan drages af alt dette, indebærer ikke en hengivelse til kendsgerningerne som sandhed eller til det umenneskelige ved overlevelsesforholdene. Det ikke menneskelige, det der er forblevet uden for dialektikken og uden for det falske alternativ mellem humanisme og antihumanisme, dét udgør måske tænkningens utopi: Noget, der ikke hører hjemme i bekræftelsen, og omvendt heller ikke i menneskets og fremtrædelsernes voldsomme død, men snarere i deres indbyrdes udsættelse og spredning. Hvilken profil aftegner der sig for en tænkning, der nærer sig ved det ikke menneskelige, ved sporet fra det, som ikke eksisterer længere eller ikke eksisterer endnu, det ikke længere, det endnu aldrig menneskelige, alt det ved mennesket som ikke er fuldt ud subjektivt og naturligt? Selvom der er en forudanelse, der som grænse, uro og løfte nærer hele idealismen fra det intelligible hos Kant over den absolutte ånds selverkendelse hos Hegel frem til frihedens rige hos Marx, så opnår den der kun funktion af erstatning, belønning, reintegration. Opført oven på smerten fra fremtrædelserne, fra selverkendelsen, fra historien forekommer det ikke menneskelige aldrig rigtigt at kunne frigøre sig inden for idealismen fra sine ondartede og skyldige rødder: Dets tilfredsstillelse bærer alle de samme karaktertræk som dets odyssé, blot med modsat fortegn.
Ikke menneskeligt og radikalt forskelligt ville det momentum i stedet måske være, der kunne lukkes op ved en gestus, som tog afsked med den idealistiske dynamik, et farvel til fremhævelsen af det menneskelige gennemført helt til bristepunktet. Det ville være et afkald på at erstatte den døde gud med den menneskelige, som ved at miste sansen for sin egen identitet og drevet af en altædende impuls skyller hen over enhver grænse, enhver transcendens, enhver uendelighed, der tømmes og tilegnes, som udgjorde de en totalitet. Det ville indebære subjektets afkald på at kræve, at fordre, at gøre, og dets parathed til at hengive sig til det, der er undertrykt og påtvunget i det og uden for det; og gøre det ved at modtage det i sig og således fralægge sig alt det, der fremstår som det ondartede og umiddelbart påtrængende. Som forskel ville dette indebære en linje, der førte til, at den urene blanding af subjekt og objekt, som karakteriserer den virkeliggjorte dialektik, endelig gik i opløsning ved at få dem adskilt. Ligesom det ikke menneskelige ikke ville havne i historiens bevægelse ved dette, således ville det heller ikke være mytens ubevægelighed: Det drejer sig snarere om en opbremsning i historien, for selvom det ikke menneskelige ikke er sammenfaldende med en udvidelse af subjektet, så indebærer det dog heller ikke dets blotte og bare tilintetgørelse. Det drejer sig snarere om en revnedannelse; og selvom det ikke kan legemliggøre en fremhævelse af bevidstheden, så er det heller ikke underbevidsthedens formløse tavshed: Det er snarere dennes ubøjelige stemme. Opløsning af identitet og bortskaffelse af totalitet; og det ikke fordi disses fragmenter som asymmetrier og formløshed, der er tvunget til “at komme ud af skabet”, atter skal blive til modsætningerne og motoren i verdens skæbne, og heller ikke fordi de blot skal hengive sig til en blind flyden med strømmen, hvorved de atter ville blive lette mål for dialektikkens domsafsigelse; det er snarere fordi de skal tage ophold i deres egen ikke identitet
Oversat af Carsten Juhl.