Borgerkrigen, livs-formerne

I denne uge bringer vi en tekst der har snart tyve år på bagen. 'Indføring i borgerkrigen' har vi læst, diskuteret, tænkt med og imod over mange år. Da en af os genlæste den for nylig var det næsten som at slå op i en selvhjælpsbog, som om det var muligt at finde orientering ved at omskrive de aksiomer vi lever efter og igennem, tænke dem ved at gøre dem sanselige for hinanden. Teksten fremskriver en række spørgsmål som har været helt grundlæggende for fredag aften: Hvad betyder det at være venner, kammerater, fjender, elskere, og ukendte med hinanden? Hvordan knytter vi os til hinanden? Hvordan deler vi og opbygger et liv med hinanden? Under hvilken vilkår mødes i hverdagen? Hvordan tager vi parti med og imod hinanden?

Tiqquns tekst er opbygget i teseformer med gloser der både forklarer, uddyber og problematiserer hvad tesen har bestemt. Det eneste andet værk vi kender i lignende form er Spinozas Etikken. Det er måske en af de vigtigste, sværeste og bedste bøger der nogensinde er skrevet. Den er opstillet ifølge den geometriske metode, arvet fra Euklid, hvor hele læren følger nogle enkle, ubegrundede aksiomer og postulater, for at se hvilke universer der udvikler sig når postulaterne får lov at gælde og indvirke på hinanden. Så langt har vi måske også fattet denne tekst. Vi forstår ikke nødvendigvis hele sammenhængen men vi forstår at den sætter nogle spilleregler op.

Uanset at der er meget vi ikke forstår, så er der nogle linjer, tilbøjeligheder måske, momentvis, hvor der er nogle perler, der tiltrækker os, men også gør den mystisk for os. Det er på en måde et helt univers man bliver nødt til at gøre sig bekendt med. Læse den én gang helt igennem, og så en gang til for at have alle definitioner med.

Vi mødte engang en kammerat i Frankrig der viste os hvordan både Euklid, Spinoza og denne tekst af Tiqqun bedst kunne forstås som pendanter til I Ching, hvor den aksiomatiske form – hvor de postulerede teser kun begrundes gennem deres udfoldelse eksplicit bliver udvalgt ved et tilfælde. Det som vi kalder en livsform, er også en tilfældighed, bare et terningkast, den måde man nu er på. I så fald er den eneste sikre måde at misforstå den på at prøve at stille sig udenfor og bede om forklaringer, begrundelser, fast grund under fødderne før man tager springet. Og den eneste måde overhovedet at tage hul på teksten er således at tage den på alvor, at følge den ud i dens konsekvenser. På den måde er teksten ikke blot om etik, men er selv en etisk tekst. Vi kan ikke stille os udenfor terningkastet. Som det gælder i alle spørgsmål hvor der er noget virkeligt på spil: Hvis man er upartisk, så har man helt sikkert ikke forstået sagen. Det er også en god fortættet opskrift på hvad åndelighed er for noget: at tage en tilfældighed for strengt nødvendig. Forstår I hvad vi mener?

Hvordan viser det terningkast sig så? får vi lyst til at spørge. Hvordan adskiller en livsform sig fra en klasse, eller noget i den stil? Vi spekulerer stadigvæk på hvordan man skal føres hen af bevægelsen, uden refleksionsrum, uden at forståelsen følger med. Hvor kommer terningkastet fra? Det er et vilkår, som vi ikke kan stille os udenfor, men heller ikke kan stå inde for. Der er de her figurer, Bloom, fx; måder at forklare noget på som er så, ja, hvad kan vi kalde det, meget forsimplet, men alligevel gør at når de sættes sammen, som i et terningkast, så lander nogle ting sammen, og så skal man se hvordan de interagerer. På mere end én måde ligesom en tarotlæsning.

Hvad er dit ethos har nogle kammerater spurgt os før: Hvad er din etik? Hvordan er du? For os er det at misforstå teksten, hvis man tror at det overhovedet er muligt at stille sådan et spørgsmål. Et langt bedre spørgsmål, som teksten siger, er hvordan vi overhovedet bliver til, hvordan vi fortættes og bliver hvad vi er. En anden måde at stille det samme spørgsmål: Hvordan tager vi parti? Hvordan holder vi ved?

Det er som om der mangler noget i tekstens affejelse af alle prædikater som ligegyldige. Alle der har smag, ved vel at den smag udvikles i opgør med de prædikationer der begrænser; hvordan man aldrig kan vide sig sikker på hvorvidt det man laver er særegent eller prædikationelt bestemt, medmindre det foregår i en mere eller mindre direkte konfrontation med prædikater. Man opdager jo hele tiden at man er og har været del af et segment; at det man troede var en stil, i virkelighed var en kliché.

Er det ikke faktisk sådan at vi kun eksisterer i et spændingsforhold med det vi forventes at være? – dér hvor vi faktisk bekæmper prædikaterne. Og eftersom de prædikater bestemmes af privilegier, er det åbenlyst at ikke alle prædikater klæber lige meget til os. Ens mulighed for at agere nonchalant over for sociale bestemmelser, er selv socialt bestemt. Visse bestemmelser forventes at sige meget om én, visse prædikater skaber større eller mindre, højere eller lavere forventninger til hvem eller hvad vi kan være.

På den måde er det som om vi lever i semikolonets (eller forventningens) grammatik, som vores ven Jeppe Wedel-Brandt formulerede det Hvepseårene, som vi bragte for nogle måneder siden. Eller rettere: Måske eksisterer vi i semikolonets afgrund. Vi tænker om det er det samme ord som vi brugte for den rådende misforståelse af intersektionalitet som om det blot var akkumulerende, en ophobning af prædikater; udsathedens parametre kunne vi kalde det. Det er jo netop reklamens sprog, hvor intersektionalitet bare er et andet ord for segmentanalyse. Men hvis intersektionalitet skal kunne noget, kan det ikke være som en akkumulering af parametre, men som en forståelse hvor hver stabil kategori undergraves af alle de måder vi kan være til på.

Vi spørger også os selv om forholdet mellem etik og politik. Hvad med kammeraten for eksempel – er det nødvendigvis en ven, eller er mit forhold til kammeraten netop udmærket ved at vi ikke er venner, at vi ikke deler en etik eller et fællesskab , men at vi står solidarisk i en politisk kamp? Vi kan vel sige så meget at vi ikke kan have kammeratskab med mennesker hvis liv vi foragter, hvis liv vi står ligegyldige overfor.

Når vi er tilknyttet til mennesker, følger der også forpligtelser med, deltagelse i hinandens op og nedture, man ser hinanden, man svarer på hinandens kald; men kammeratskab er noget andet.

Solidaritet må også være en forpligtelse, i betydningen af at måtte være lydhør over for andre, at man MÅ, at ens liv ikke kan være levende uden denne åbenhed over for den anden. Det kan netop føles forkert at der er en forskel på det nære og det fjerne, at vi fortælles at vores forhold til det fjerne – som ikke engang behøver at være geografisk fjernt, ikke mere end et s-togsstop – ikke er nødvendigt, er tilvalgt og et spørgsmål om livsstilsvalg, aktivisme som en hobby, og så videre. Vi taler ikke om dårlig samvittighed, om hvid skyld, f.eks.: vi taler om at føle os uløseligt forbundet til mennesker som ikke er vores venner.

"Den som ikke tager parti i borgerkrigen vil rammes af skændsel og miste enhver politisk ret."

- Solon, Athens forfatning

1

Den elementære menneskelige enhed er ikke kroppen – individet – men livs-formen.

2

Livs-formen er ikke hinsides det nøgne liv, men rettere dettes intime polarisering.

3

Hver krop påvirkes af sin livs-form, som af en klinamen, en tilbøjelighed, en tiltrækning, en smag. Hvad kroppen bliver tiltrukket af, tiltrækkes også af kroppen. Dette gælder i hver eneste situation. Alle tilbøjeligheder er gensidige.

glose: For det overfladiske blik kunne Bloom synes at være et bevis på det modsatte; et eksempel på en krop berøvet enhver tilbøjelighed, enhver drift, immun over for enhver tiltrækning. Men ved nærmere eftersyn er det tydeligt at Bloom ikke indebærer et fravær af smag, nærmere en særlig smag for fravaret. De anstrengelser Bloom tager på sig for at holde sig i Bloom, for at holde alle tiltrækninger på afstand og underkende enhver erfaring, kan kun forstås gennem denne smag. Ligesom den religiøse der er ude af stand til at opstille en anden verdslighed i modsætning til ‘denne verden’ og derfor omvender sit fravær i verden til en kritik af verdslighed som sådan, søger Bloom i flugten fra verden en vej ud af en verden der ikke har et udenfor. I enhver situation vil han svare med samme unddragelse, hver gang samme tilbagetrækning fra situationen. Bloom er altså en krop karakteriseret ved en hang til intethed.

4

Denne smag, denne klinamen, kan afsværges eller omfavnes. At omfavne en livs-form består ikke kun i at kende til en sådan tilbøjelighed, men i at tanke den. Jeg kalder tankning det som omsætter livs-formen til en styrke, en sanselig virkekraft.

I enhver situation er der en linje der skiller sig ud fra alle andre, en linje hvorad kraften vokser. Tænkning er evnen til at udpege denne linje og følge den. At en livsform kun kan omfavnes ved at følge denne kraftlinje, indebærer denne konsekvens: Al tankning er strategisk.

glose: I vores, de sentfødtes, øjne lader det til at være Vestens særegne skæbne at afsværge enhver livs-form. Den fremherskende måde at afsværge en livs-form – i denne civilisation som vi ikke længere kan kalde vores uden at medvirke til vores egen afvikling – viser sig paradoksalt nok som et begar efter form; som en søgen efter en arketypisk overensstemmelse; en Idé om et selv foran sig selv, i forvejen for sig selv. Hvor end den viser sig med en vis styrke har denne vilje til identitet stadig sværere ved at skjule den iskolde nihilisme, den stræben mod intethed som udgør dens akse.

Men afsværgelsen af livs-former har også en underordnet og mere listig fremgangsmåde, kaldet samvittighed eller, på sit højdepunkt, klarsyn; to ‘dyder’ som man hylder så meget desto mere som de går hånd i hånd med kroppenes afmægtighed. man kalder det da ‘klarsynet’ at erkende denne afmagt der ikke rummer nogen udvej.

Omfavnelsen udgør dermed den direkte modsætning til en spænding i samvittigheden eller viljen og deres virkninger. At omfavne er snarere at give slip; en hengivelse, dvs. på en gang et fald og en opløftelse, en bevægelse og en hvilen-i-sig-selv.

5

‘Min’ livs-form forholder sig ikke til hvad jeg er, men til hvordan jeg er hvad jeg er.

glose: Denne formulering medfører en lille forskydning. En forskydning forstået som en afsked med metafysikken. At tage afsked med metafysikken er ikke et filosofisk imperativ, det er en fysiologisk nødvendighed. I dens endelige udfoldelse som den nu har nået, fremstår metafysikken som et globalt påbud om fravær. Imperiet kræver ikke at jeg retter mig efter en almen lov, men efter min egen partikulære identitet; at kroppene svarer til deres formodede kvaliteter, til deres prædikater, dette er forudsætningen for den kontrol som den imperiale magt udøver.

‘Min’ livs-form forholder sig ikke til hvad jeg er, men til hvordan jeg er hvad jeg er. Med andre ord: Mellem et værende og dets kvaliteter er der dets nærværs afgrund, den særegne erfaring som jeg gør mig af det, på et bestemt sted til en bestemt tid. Det er Imperiets største ulykke at den livs-form der besjæler en krop, ikke er indeholdt i kroppens prædikater – stor, hvid, gal, rig, fattig, snedker, arrogant, kvinde, eller fransk – men i dens nærværs særegne hvordan, i den irreducerbare begivenhed der er dens i-situation-væren. Og det er dér hvor prædikation udøver sin største vold, i moralens rådne domæne, at dens nederlag vækker den største jubel: f.eks. når vi står foran et komplet frastødende værende, men hvor dets made at være frastødende på rører os så dybt at vores foragt mildnes, og dermed viser os at selv det at vare frastødende er en kvalitet.

At omfavne en livs-form, det vil sige at være tro mod vores tilbøjeligheder frem for vores prædikater.

6

Spørgsmålet om hvorfor en given krop berøres af en given livs-form frem for en anden, er lige så blottet for mening som spørgsmålet om hvorfor der er noget frem for intet. Det er blot tegn på en afvisning af, endda en rædsel for, at vedkende sig vilkårlighed. Endsige at handle derefter.

glose α: Et mere interessant spørgsmål ville være hvordan en krop tillægger sig substans, hvordan en krop fortættes, hvordan den kropsliggør erfaringen. Hvordan kan det være at vi gennemgår snart kraftige, vidtrækkende polariseringer, snart svage, overfladiske polariseringer? Hvordan kan vi trække os ud af denne spredte masse af bloomske kroppe, af denne globale brownske bevægelse, hvor selv de mest levende går fra den ene mikro-hengivelse til den næste, fra én svækket livs-form til en anden, ifølge et konstant forsigtighedsprincip: aldrig at hengive sig ud over et bestemt intensitetsniveau? Hvordan kunne kroppene blive så gennemsigtige?

glose β: Der findes et helt igennem bloomsk begreb om frihed som valgfrihed: Som metodisk abstraktion fra enhver situation udgør dette begreb den sikreste modgift mod enhver virkelig frihed. Den eneste væsentlige frihed er at følge den linje hvorad livs-formens kraft vokser, at følge denne linje til ende, til den forsvinder og frigør en større evne i os til at blive berørt af andre livs-former.

7

Når en krop vedholdende kun lader sig berøre af en enkelt livs-form på trods af den variation af situationer som den gennemløber, er det en funktion af kroppens spalte. Jo mere en krop spalter, dvs. jo mere dens spalte vokser i omfang og dybde, jo færre polariseringer kan kroppen overleve, og jo mere vil den anstrenge sig for at genskabe de situationer hvor den kun møder velkendte polariseringer. Med kroppens spalte vokser verdens fravær og tilbøjelighedernes knaphed. glose: Livs-form, det vil sige: Mit forhold til mig selv er blot en del af mit forhold til verden.

8

Én livs-forms erfaring af en anden kan ikke kommunikeres til den sidstnævnte, kun oversættes – og alle ved hvordan det går med oversættelser. Det iøjnefaldende er ikke andet end rene kendsgerninger: adfærd, attituder, ytringer, sladder; livs-formerne tillader ingen neutral position iblandt sig, intet sikkert skjul for den universelle iagttager.

glose: Det er sandt, der er ingen mangel på kandidater til at reducere livs-formerne på det objektale esperanto, med dets ‘kulturer’, ‘livsstile’, ‘levemåder’ og andre relativistiske mysterier. Formålet med disse misforståelser er dog intet mysterium: Det handler altid om at få os tilbage i det en-dimensionelle spil mellem identiteter og forskelle. Således fremtræder den mest frådende fjendtlighed mod alle livs-former.

9

I sig selv kan livs-formerne aldrig udsiges eller beskrives, de kan kun fremvises og navngives – og altid i en nødvendigvis singulær kontekst. Anskuet lokalt adlyder deres spil til gengæld strenge, betegnende bestemmelser. Hvis disse bestemmelser tænkes igennem, bliver de til regler – og dermed mulige at forandre. Enhver spilsekvens afgrænses på hver side af en begivenhed. Begivenheden udgår af spillet, skaber en fold i det, suspenderer tidligere bestemmelser, og indvarsler nye, som den nu må fortolkes efter. I alle ting må vi begynde fra midten.

glose α: Den afstand som det kræver at kunne beskrive en livsform som livs-form, er netop fjendskabets afstand.

glose β: Selve idéen om ‘et folk’ – en race, klasse, etnicitet eller nation – som en massiv beslaglæggelse af en livs-form, er igen og igen blevet gendrevet af det faktum at de etiske forskelle i hjertet af ethvert ‘folk’ altid har været større end de etiske forskelle mellem ‘folkeslagene’ selv.

10

Borgerkrigen er det frie spil mellem livs-former, princippet for deres sameksistens.

11

Krig, fordi muligheden for direkte konfrontation, at ty til vold, aldrig kan udelukkes i de singulære spil mellem livs-former.

Borger-, fordi livs-former ikke tørner sammen som Stater, som sammenfald mellem befolkning og territorium, men som partier – i den betydning af ordet der gjaldt før de moderne Stater blev dannet, men som nu må præciseres: som partisane krigsmaskiner.

Og endelig, borgerkrig, fordi livs-formerne ikke anerkender opdelingen i mænd og kvinder, politisk eksistens og nøgent liv, civile og regulære tropper;

fordi neutralitet også er et parti i det frie spil mellem livs-former; fordi dette spil hverken har begyndelse eller ophør som kunne erklæres, foruden verdens fysiske ophør som ingen ville være i stand til at erklære;

og især fordi jeg ikke kender nogen krop der ikke finder sig uimodståeligt revet med af verdens umådelige og farefulde gang.

glose α: ‘Vold’ er en historisk nyhed. Vi dekadente er de første til at kende til denne besynderlige ting: vold. Traditionelle samfund kendte til tyveriet, bespottelsen, fadermordet, rovet, offeret, krænkelsen og hævnen; moderne Stater kendte, udover dilemmaet om ‘kvalifikation af faktiske omstændigheder’, ikke til andet end overtrædelse af Loven og den tugtende straf. De moderne Stater er ikke uvidende om krigene udadtil og den autoritære disciplinering af kroppe indadtil. Faktisk er det kun Bloom, det imperial samfunds kuldskære atom, der kender til ‘vold’ som et radikalt og enestående onde, gemt bag en uendelighed af masker – bag hvilke det gælder om at genkende volden for bedre at kunne udrydde den. For os eksisterer vold i virkeligheden som det der er blevet taget fra os, og som vi nu må tage tilbage.

Når Biomagten begynder at tale om trafikuheld, om ‘volden på vejene’, begynder man at forstå at for det imperiale samfund betegner voldsbegrebet ikke andet end dets eget kald til døden. Dermed har dette samfund skabt et negativt voldsbegreb hvormed det kan forkaste enhver del af sig selv der stadig bærer en vis intensitet. Det er nu mere og mere tydeligt at det imperiale samfund, i alle disse enkeltheder, oplever sig selv som vold. Og når det fører klapjagt på volden, er det dets eget ønske om at forsvinde der gør sig gældende.

glose β: man væmmes ved at tale om borgerkrig. Og når man gør det alligevel, er det for at henvise den til et sted og begrænse den i tid – det være ‘borgerkrigen i Frankrig’ (1871), i Spanien (1936- 1939), borgerkrigen i Algeriet og måske snart i Europa. Man kunne her bemærke at franskmændene, med deres vanlige afvæbnede gestus, oversætter den amerikanske ‘Civil War’ med ‘Guerre de Seccesion’ (Løsrivelseskrigen) for bedre at understøtte deres beslutsomhed til ubetinget at tage vinderens parti, så længe det er Staten der vinder. Denne vane med altid at tilkende borgerkrigen en begyndelse, en afslutning og et afgrænset område, dette altid at gøre den til en undtagelse fra tingenes normale tilstand frem for at begribe den i alle dens uendelige metamorfoser gennem tid og rum; denne vane kan vi kun lægge fra os ved at gøre os klart hvilken manøvre den skjuler. Eksempelvis kan vi huske på hvordan de der i begyndelsen af 60'erne ville nedkæmpe guerillaen i Columbia, allerede på forhånd brugte navnet ‘la Violencia’ (Volden) om den historiske epoke som de ønskede at afslutte.

12

Borgerkrigens perspektiv er det politiskes perspektiv.

13

Når to kroppe, på et bestemt sted til en bestemt tid, berøres af den samme livs-form, erfarer de en objektiv pagt, forud for enhver afgørelse. Denne erfaring er erfaringen af fællesskab.

glose: Det må tilskrives frarøvelsen af en sådan erfaring at Vestens forestillinger stadig hjemsøges af et gammelt metafysisk blændværk: det menneskelige fællesskab, også kendt under navnet Gemeinwesen blandt visse para-bordigister. Det er kun fordi den vestlige intellektuelle ikke har adgang til et virkeligt fællesskab, dvs. i kraft af sin ekstreme afsondrethed, at han har kunnet tilvirke sig denne lille underholdende fetish: det menneskelige fællesskab. Uanset om den intellektuelle iklæder sig den nazi-humanistiske uniform, ‘den menneskelige natur’, eller antropologiens aflagte klude, om han falder tilbage på idéen om et fællesskab hvis magt er omhyggeligt ulegemliggjort, eller om han, mindre raffineret, kaster sig hovedkulds ud i et begreb om det hele menneske, der skulle udgøre den samlede mængde af menneskelige prædikater – altid er det den samme rædsel for at skulle tænke sin egen særegne, bestemte, endelige situation, som får ham til at søge sikkerhed i den betryggende fantasi om en jordisk enhed og helhed. Den abstraktion der følger kan kaldes multitude, det globale civilsamfund eller menneskeracen, det har ingen betydning: Det er fremgangsmåden der tæller. Den seneste tids sludder om det cyber-kommunistiske samfund eller det cyber-totale menneske ville ikke have fået så meget vind i sejlene, havde det ikke været for en særlig strategisk gunstighed i netop dette øjeblik hvor en global bevægelse rejser sig for at gendrive den slags. Sociologien blev som bekendt født netop idet den hidtil mest uforsonlige konflikt kom til syne i hjertet af det sociale, og netop dér hvor denne uforsonlige konflikt – klassekampen – manifesterede sig med størst voldsomhed, i Frankrig, i anden halvdel af det 19. århundrede; med andre ord, netop som et svar herpå.

I denne tid hvor ‘samfundet’ blot er en hypotese, og endda ikke den mest plausible, er det at hævde at forsvare det imod ethvert fællesskabs latente fascisme, blot en stiløvelse i ond tro. For hvem påberåber sig i dag stadig ‘samfundet’, andre end Imperiets borgere, de som holder sammen, eller rettere klynger sig sammen imod det ubetvivlelige i Imperiets endegyldige implosion, imod borgerkrigens ontologiske evidens?

14

Der findes kun fællesskab i enkeltstående relationer. Fællesskabet findes ikke, der findes kun fællesskab – i omløb.

glose α: Fællesskab henviser aldrig til en samling kroppe, grebet uafhængigt af deres verden, men til det særlige ved relationerne mellem disse kroppe og mellem disse kroppe og deres verden. Når det ønsker at lade sig inkarnere som et isolerbart subjekt, som en distinkt kendsgerning, når det ønsker at materialisere adskillelsen af et indenfor og et udenfor, konfronteres fællesskabet med sin egen umulighed. Dette umulige øjeblik kaldes forening. I forening er fællesskabets fuldkomne nærvær med sig selv sammenfaldende med opløsningen af fællesskabet i dets enkeltstående relationer, med det håndgribelige fravær af ethvert fællesskab.

glose β: Hver krop er i bevægelse. Selv når kroppen står stille, kommer den stadig til nærvær, sætter den stadig sin verden i spil, går mod sin skæbne. Hvad mere er, nogle kroppe passer sammen, rækker ud mod hinanden, tiltrækkes: Der er fællesskab mellem dem. Andre kroppe unddrager sig hinanden, passer ikke sammen, skurrer. Til ethvert fællesskab mellem livs-former hører også fællesskaber af ting, af gestus, vanernes fællesskab, følelsernes, tankernes fællesskab. Det følger at kroppe uden fællesskab derfor også er uden smag: De ser ikke at nogle ting passer sammen, andre ikke.

15

Fællesskab er aldrig de tilstedeværendes fællesskab.

glose: Ethvert fællesskab er på én gang aktuelt og potentielt, dvs. at når det vil aktualisere sig fuldstændigt, f.eks. i den Totale Mobilisering, eller når det ønsker at holde sig i ren potentialitet, som i Blooms himmelske afsondrethed, så findes der ikke fællesskab.

16

Mødet med en krop der er berørt af samme livsform som mig – fællesskab – sætter mig i kontakt med min egen kraft.

17

Betydning er det Fælles element, dvs. at enhver begivenhed, enhver fremkomst af betydning, anlægger en fælled.

Kroppen der siger ‘jeg’, siger i virkeligheden ‘vi’.

Den meningsfyldte gestus eller ytring griber ind i massen af kroppe og aftegner et bestemt fællesskab som må omfavnes, før det er muligt at omfavne denne gestus, denne ytring.

18

Når to kroppe mødes på et bestemt sted til en bestemt tid, besjælede af livs-former der er hinanden absolut fremmede, erfarer de fjendtlighed. Dette møde er ikke en relation, men vidner om den forudgående ikke- relation.

Dette hostis kan identificeres og dets omstændigheder kan erkendes, men det kan aldrig erkendes for hvad det er, dvs. erkendes i dets særegenhed. Fjendtlighed er netop umuligheden for uforenelige kroppe at erkende hinanden som særegne.

Når noget først erkendes som særegent, forlader det fjendtlighedens sfære, og bliver en ven eller en fjende.

19

For mig er dette hostis et intet der kræver at blive tilintetgjort, enten ved at ophøre med at være fjendtlig eller ved at ophøre med at eksistere.

20

Et hostis kan tilintetgøres, men fjendtlighed som sfære kan aldrig reduceres til intet. Den imperiale humanist – den som smigrer sig selv med at ‘intet menneskeligt er mig fremmed’ – minder os blot om hvilke anstrengelser der skal til for at blive så fremmed for sig selv.

21

Fjendtlighed praktiseres på mange måder, med vekslende udfald og metoder. Forretning, bagvaskelse, voldtægt, fornærmelse, ren og skær ødelæggelse rangerer side om side: De er alle fornedrende praksisser; det forstår man, i sidste ende. Andre fjendtlighedsformer går ad mere kringlede veje og er derfor mindre synlige. Således med potlatch, med ros, med høflighed, hensynsfuldhed, gæstfrihed, som man stadig mere sjældent genkender som de forfladigende praksisser som de trods alt er.

glose: I sin Vocabulaire des institutions indo-europeennes formår Benvéniste ikke at forklare hvorfor hostis på latin kunne betyde både ‘fremmed’, ‘fjende’, ‘gæst’, ‘den som har samme rettigheder som romerne’, eller endda ‘den som jeg er forbundet med gennem potlatch’, dvs. gennem gavens tvungne gensidighed. Det er dog tydeligt at retten, gæstfrihedens love, forfladigelsen ved gavernes byrde eller ved et væbnet angreb alle er måder at udviske hostis, måder at nægte det særegenhed. Dermed kan jeg isolere det i dets fremmedhed; det er et tegn på vores svaghed at vi nægter at indrømme det. I tredje artikel af Til den evige fred hvori Kant forestiller sig betingelserne for den endelige des-integration af alle partikulære fællesskaber, og deres formelle re-integration i Verdensstaten, hedder det utvetydigt: “Verdensborgerretten skal indskrænke sig til betingelserne for den almindelige gæstfrihed.” Nærmere vores egen situation har vi Sebastian Roché, den miskendte opfinder af begrebet ‘uciviliseret’, bannerfører for den franske nultolerancedoktrin, den umulige Republiks helt, som gav sin sidste bog, udgivet marts 2000, samme navn som sin utopi: Gæstfrihedens samfund. Læser Sebastian Roché mon Kant, Hobbes eller formiddagspressen – eller læser han simpelthen indenrigsministerens tanker?

22

Intet af det der sædvanligvis omfattes af ordet ‘ligegyldigt’, eksisterer. Er en livs-form ukendt for mig, er den intet for mig; ikke engang ligegyldig. Er en livs-form kendt, og eksisterer den for mig som om den ikke eksisterede, er den mig simpelthen, og på indlysende vis, fjendtlig.

23

Fjendtlighed holder mig på afstand af min egen kraft.

24

Imellem fællesskabets og fjendtlighedens ekstremer er venskabets og fjendskabets sfære udstrakt. Venskab og fjendskab er etisk-politiske begreber. At begge kan give anledning til intense omløb af affekter, beviser blot at affektive virkeligheder er kunstgenstande, at livs-formernes spil kan udfoldes.

glose α: I den veludrustede samling af midler som Vesten har sat i virke imod al fællesskab, er der ét der siden det 12. århundrede på én gang har været fremherskende og hævet over enhver mistanke: jeg vil tale om begrebet kærlighed. Vi må anerkende at det falske alternativ som det overalt er lykkedes at foreskrive (‘elsker du mig eller elsker du mig ikke?’) med en vis frygtindgydende virkekraft har kunnet maskere, fortrænge, og pulverisere hele den rigt differentierede palet af affekter, alle de afgørende grader af intensiteter der produceres i mødet mellem kroppe. Det er således selve muligheden for yderliggående udfoldelse af livs-formernes spil, som begrebet har tjent til at indskrænke. Samtidens etiske elendighed, der består i en slags afpresning til pardannelse, står utvivlsomt i stor gæld til kærligheden.

glose β: Som bevis for ovenstående, er det tilstrækkeligt at huske på hvordan kriminaliseringen af alle lidenskaber i ‘civilisationsprocessen’ er gået hånd i hånd med helliggørelsen af kærlighed som den eneste ene lidenskab, som lidenskaben par excellence.

glose γ: Naturligvis gælder dette kun for selve kærlighedsbegrebet, og ikke for det som det, trods sin hensigt, alligevel har tilladt. Jeg taler ikke blot om enkelte mindeværdige perversioner, men også om det lille projektil ‘jeg elsker dig’ som altid er en begivenhed.

25

Vennen er den jeg er forbundet med gennem en beslutning, en enighed, en afgørelse, således at en forøgelse af min vens kraft også er en forøgelse af min. Omvendt er fjenden den jeg er forbundet med gennem en beslutning, en uenighed, således at forøgelsen af min kraft kræver at jeg konfronterer min fjende, at jeg underminerer dennes styrker.

glose: En blændende replik fra Hannah Arendt til en zionist der oven på udgivelsen af Eichmann i Jerusalem og skandalen der fulgte, bebrejdede hende at hun ikke elskede Israels folk: “Jeg elsker ikke folk. Jeg elsker kun mine venner”.

26

Det der er på spil i konfrontationen med fjenden, er aldrig fjendens eksistens, men dennes kraft. Ikke blot kan en tilintetgjort fjende ikke længere indse sit nederlag; den tilintetgjorte fjende ender altid med at vende tilbage, først som spøgelse, senere som hostis.

27

Enhver forskel mellem livs-former er en etisk forskel. Denne forskel tillader et spil eller flere. Disse spil er ikke politiske i sig selv, de bliver det når de overskrider en vis grad af intensitet, dvs. nar de overskrider en vis grad af udfoldelse.

glose: Vi bebrejder ikke denne verden dens grusomhed når den forfalder til krig, ej heller at den hæmmer krigen med alle midler, men blot at den reducerer krigen til dens tarveligste former.

28

Hvad jeg er ude efter her er ikke at demonstrere borgerkrigens permanens ved mere eller mindre forblændet at hylde enkelte smukke episoder af den sociale krig, eller ved et tilbageblik over de øjeblikke hvor klassemodsætningen er kommet klarest til udtryk. Det er ikke et spørgsmål om den engelske, russiske eller franske revolution, om Makhno-bevægelsen, om Pariserkommunen, om Gracchus Babeuf, om maj '68, eller om den spanske borgerkrig. Historikerne kan takke mig, jeg skal ikke stjæle deres levebrød. Med en langt mere listig metode ønsker jeg at vise at borgerkrigen fortsætter, selv der hvor den synes fraværende eller foreløbigt udmattet. Det handler om at afsløre de midler hvormed en fortsat afpolitisering virker, fra middelalderen og frem til nu hvor, som alle ved, “alt er politisk” (Marx). Med andre ord: Helheden kan ikke begribes med et blik på historiens tinder, vi må følge en dybereliggende, fortløbende, eksistentiel linje.

glose: På samme måde som middelalderens afslutning markeres ved en spaltning af det etiske element i to autonome sfærer, moralen og politikken, er fuldendelsen af de ‘Moderne Tider’ markeret ved en genforening af disse to abstrakte domæner, men en genforening som stadig holder dem adskilt. Denne genforening gav os vores nye tyran: DET SOCIALE.

29

Der findes to gensidigt fjendtlige måder at navngive på: en der afsværger, en der omfavner. Den moderne Stat og senere Imperiet taler om ‘borgerkrig’, men kun for bedre at kunne underkaste de masser der vil give alt for at afsværge den. Også jeg taler om ‘borgerkrig’, og endda som en oprindelig kendsgerning. Men jeg taler om borgerkrigen for at kunne tage den på mig, og tage den mod dens fineste former. Det vil sige: efter min smag.

30

Jeg kalder kommunisme den virkelige bevægelse som alle steder og til alle tider udfolder borgerkrigen.

31

I begyndelsen vil min egen hensigt ikke være åbenlys. Den vil alle steder være tydelig for dem som er fortrolig med den, og fraværende for dem som intet aner. Forresten er programmer kun til for at udskyde netop det som de skulle fremme. Ifølge Kant er det moralske kriterium for en maksime at dens offentliggørelse ikke modsiger dens udførelse. Moralen af min slagplan kan dermed ikke overskride følgende forskrift: Spred en borgerkrigens etik, en vis afstandenes kunst.

Oversat af Toni Bashy fra 'Introduction á la guerre civile' i Tiqqun 2: Organe de liaison au sein du Parti Imaginaire. Zone d'Opacité Offensive, 2001.

Findes i Indføring i borgerkrigen, Antipyrine, 2016.