Min titel er en omskrivning af titlen på Miriame Kabas fotoudstilling i Chicago Intet selv at forsvare, der dokumenterede den juridiske frakendelse af retten til selvforsvar for sorte kvindekroppe ­­i USA, fra retssagen mod slaven Celia i midten af det 19. århundrede til sagen mod Marissa Alexander i dag. I udstillingen viser Kaba, hvordan den anti-sorte juridiske konstruktion af retten til selvforsvar, har indskrænket denne ret til udelukkende at gælde for mennesket som symbolsk ramme. Det, at have ret til selvforsvar indebærer, at man har et ‘selv’ eller en personstatus, der besidder tilstrækkelig social værdi til at kunne blive krænket i første omgang. Som Kaba påpeger: “For en sort kvinde er det blotte kød ikke et selv. Og i århundreder har sorte kvinder ikke haft noget selv at forsvare”.¹

Kaba begrænser denne historie til at være tilfælde af ‘nødværgesituationer’. Det mener jeg vi bør varsomme med, for selvom hun får demonstreret hvordan legitim nødværge er en utilgængelig kategori for sorte kvinder, risikerer man dermed en implicit kobling til den liberale forestilling af uskyldighed som retsgrundlag. Hendes påstand om, at sorte kvinder “intet selv har at forsvare,” fungerer imidlertid som en frugtbar mulighed for at reflektere over en anden figur i anarkistisk, kommunistisk og militant queertænkning i de seneste år, nemlig ‘selvafskaffelse’.

Det følgende, er blot en lille del af en enorm samtale, der finder sted for tiden. En samtale, der kredser om den fremtrædende rolle, anti-sort vold spiller i sociale og mellemmenneskelige konflikter og antagonismer i USA, og som er intensiveret i kølvandet på begivenhederne i Ferguson, Oakland og Baltimore.

I mere end et årti har anti-racistiske diskurser i nordamerikanske og nordeuropæiske venstreradikale og anarkistiske bevægelser været domineret af det, der er kommet til at hedde ‘privilegieteori’.²

Privilegieteoriens betoning af liberale former for bevidsthedsskabende aktivisme – ofte er bundet op på en overvejende symbolsk frasigelse af de sociale goder, man bliver tilskrevet – præsenterer et billede af anti-racistisk kamp, der uforvarende placerer agensen hos velvillige hvide mennesker. Samtidigt har den tendens til at behandle spørgsmål om racisme som først og fremmest psykologiske. Alt for ofte abonnerer disse tilgange på idealistiske magtteorier og prioriterer derfor praksisser, der sigter mod at øge kulturelt hegemoni eller positiv symbolsk repræsentation af marginale grupper, i stedet for at lægge strategi på baggrund af en forståelse af race som reproduceret gennem differentierede regimer af materiel vold (ballistiske angreb, indespærring) som den udøves af fx politi og fængselssystemet. Selvom de anerkender den materielle volds centrale rolle og anti-statslige oprør som uundgåelige følger, leder de ofte til pinlige bestræbelser på at ‘beskytte’ homogent opfattede farvede samfund mod statslig vold. Herved udviskes de vedvarende sorte oprørshistorier, og erstattes af en forestilling om kamp, der nærmere ligner en frivillig frasigelse af privilegier fra hvide venstreorienterede og ‘farvede allierede.’ Ud over at være tynget af enten ustrategiske eller rent ud liberale ‘ikke-voldelige’ venstreorienterede tendenser, undervurderer privilegieteorien også både omfanget og dybden af racismen i USA groft.

På samme tid synes en ellers forståelig utilfredshed med privilegieteori at have skubbet nogle folk tilbage i enten en forsimplet ‘klasse-frem-for-alt’-marxisme (som jeg ikke vil spilde tid på at kritisere her), eller i udelukkende at søge et referencepunkt for kamp i deres egen umiddelbare erfaring. Sidstnævnte idé er mest udbredt blandt insurrektionære anarkistiske tilgang til social konflikt. Den understreger de stærke, positive sociale bånd, der dannes gennem gadekamp, og betoner det deraf følgende behov for hver dag at angribe politi- og fængselsapparaterne. Vi overvinder hvadheden af vores konstruerede identiteter, de socio-institutionelle kategorier designet til at bestyrke vores adskillelse, ved at blive et hvordan sammen i gaderne, når vores kroppe interagerer ved hjælp af en delt konfliktuel gestus (fx ved at arbejde sammen under riots, bygge barrikader, plyndre, bekæmpe politiet, forsvare kvarterer osv.) Det, der imidlertid ikke altid ledsager denne tilgang, er en opmærksomhed på de forskellige ordener og registre af utilfredshed, der ansporer disse konflikter (for slet ikke at tale om hvor ukritisk, værdier som ‘individualitet’ og ‘frihed’ italesættes i disse diskurser). Man glemmer det forhold at det, at man er villig til at kæmpe på gaden ved siden af andre ikke betyder, at den karakteristiske eller paradigmatiske form for lidelse, der tilskynder én til at gøre det, er analog med de andres. Og det er desto mere afgørende, hvis man udelukkende søger at finde midler til antiracistisk kamp i sammenstødene og de bånd, der smedes gennem dem.

Kort sagt har vi i de seneste år desværre oplevet en pendulbevægelse mellem en stedfortrædende handlen ud fra andres grunde (dvs. en gestus, hvor man sætter sig selv i parentes) og en handlen ud fra ens egne umiddelbare grunde, hvor man antager eller håber, at de er forenelige eller forligelige med alle andres (dvs. en ukritisk selvtilfredshed). Hvad der hidtil er gået stort set ubemærket hen, er, at afropessimistisk anti-politik gør begge disse positioner uholdbare. Mange, der i dag kæmper, og ikke er bekendt med dette teorikompleks, vil måske i sidste ende finde meget at sympatisere med. Det er imidlertid vigtigt at bemærke, at den vej, afropessimister følger for at nå frem til disse slutninger i mange henseender er i diametral modsætning til centrale antagelser i de anarkistiske, queer, dekoloniale og kommunistiske traditioner.

Fra en praktisk eller historisk synsvinkel rækker den afropessimistiske historie tilbage til Assata Shakur, Black Liberation Army og endda hele vejen tilbage til selveste Nat Turner, Den dystre sump, Seminolekrigene og så videre. Men som et eksplicit teoretisk arbejde begynder det i virkeligheden med historikeren Orlando Patterson (på trods af hans egne liberale tilbøjeligheder). I de tidlige 1980’ere viste Patterson, at det – i modsætning til marxistiske antagelser – i sidste ende ikke er fænomenet tvangsarbejde, der historisk definerer den slavegjortes position i samfundet. Selv om det er hyppigt, forekommer tvangsarbejde kun vilkårligt eller under særlige omstændigheder og i øvrigt ikke overalt hvor der findes slaver. Patterson mente, at slaverelationen i stedet er defineret ved tre betingelser: a) generel vanærelse (eller social død), b) fødselsmæssig fremmedgørelse (dvs. det systematiske brud af familiebånd og slægtsfølge), c) umotiveret og grænseløs vold. Denne trefoldige kombination frembringer et værende, der erfaringsmæssigt og socialt er blottet for relationalitet: Slaverelationen er en type social relation, hvis produkt er et relationsløst objekt.³

I slutningen af 1990’erne føjede Saidiya Hartman, der fulgte kulturteoretikeren Hortense Spillers’ arbejde, en ontologisk dimension til Pattersons kriterier: Slaven er, hævder hun, én, der i sin eksistens, i sin væren-som-sådan, finder sig selv positioneret som et ikke-menneske – et tilfangetaget, ejet og handlet objekt for en anden. Slavetilværelsens ontologiske fornedrelse er ikke primært defineret af fremmedgørelse og udbytning (en lidelse der skyldes et opfattet tab af ens menneskelighed), men ved akkumulation og ombyttelighed: det forhold at blive ejet og handlet, at blive reduceret til en væren-for-bortføreren.⁴

Afropessimister hævder, at slaverelationens formelle træk, i stedet for at forsvinde med den 13. forfatningsændring eller i perioden efter borgerrettighedsbevægelsen, blev reproduceret og holdt i live gennem den vedvarende fastholdelse af en form for social og civil død, der fortsat placerer den sorte krop ‘uden for menneskeheden’, materielt såvel som symbolsk.

De afropessimistiske teoretikere hævder, at den raciale frastødelse af slaven på et symbolsk plan blev overført til en ‘hudfarve-centreret’ racial konstruktion af sorthed, der indskrev den sociale død og relationsløse objektstatus i fremtrædelsen selv: Slaveforholdet markerer nu sig selv inden for sorthedens væren-som-sådan. I dag nægtes sorte fortsat konstitutivt det symbolske medlemskab af det hvide civilsamfund (både kulturelt og politisk) – dét i en sådan grad, at der ikke eksisterer nogen analogisk bro til hvid kultur, hvorved sorte kunne tænkes at føre ‘stillingskrig’ eller anmode om den slags juniorpartner-status, der ellers tildeles hvide kvinder, ikke-sorte farvede mennesker eller ‘pligtopfyldende’ indvandrere. Den symbolske død, eller udelukkelsen af sorthed fra menneskeheden, betyder, at det ikke er ‘hvidhed’ eller hvidt overherredømme, men ‘menneskeheden’ som en i sig selv ontologisk anti-sort struktur, der står i et antagonistisk forhold til sorte kroppe. Det bunder i, at menneskehedens forståelse af sin egen subjektstatus kun hænger sammen, så længe den måles op mod det sorte køds dræbelige og opmagasinerbare objektstatus.

På et mere håndgribeligt niveau er den sorte krop blevet underkastet en direkte magtudøvelse gennem institutionelle paradigmer såsom udlejning af straffefanger, politiets straffrihed og masseindespærring. Gennemgående er sorte kroppe fortsat kendetegnet ved en konstitutiv snarere end kontingent oplevelse af direkte materiel vold. Den sorte krop er, forud for enhver overtrædelse, indordnet under direkte magtforhold som ikke besidder den form for logiske eller instrumentelle sammenhæng, der karakteriserer f.eks. kapitalens udbytning af lønarbejdere. Den fysiske vold, der mærker sorte kroppe, er en uafbrudt fortsættelse af slaveforholdet, idet den dybest set forbliver despotisk og umotiveret. Den afventer ingen legitim begrundelse eller retfærdiggørelse, men nyder institutionel straffrihed, åben for ubegrænset udfoldelse.

Moderniteten er altså grundlæggende organiseret omkring en ‘dobbelt bogføring’.⁵ På den ene side udsættes de, der er inkluderet i civilsamfundet for en “kontingent, ideologisk udbytning af variabel kapital” (et hegemonisk eller udbyttende regime). Alligevel tenderer denne hegemoniske udbytning ikke desto mindre mod at bevare en ‘eksistentiel fælled’ for ikke-sorte arbejdere, der sætter grænser for deres symbolske fornedrelse. En form for overtrædelse er altid en logisk nødvendighed for, at kriminaliseringen kan finde sted, som i den ‘blodige lovgivning mod vagabonderi’ beskrevet af Marx i første bog af Kapitalen. Dermed siver volden aldrig ind i den kriminelles væren som sådan; det vil sige; den aldrig bliver ontologisk. På den måde er et symbolsk tilhørsforhold til det hvide civilsamfund sikret gennem samfundets håndhævelse af en racialiseret udgave af distancens patos, hvis aksiom Fanon kogte ned til det simple udsagn: “man skal bare lade være med at være en n.....’’. Denne horisont, afmærket af direkte, despotiske magtforhold, udgør en eksistentiel grænse som ikke-sorte kun ved skandale kan synke ned under. Den adskiller således dem, der de jure lever i konstant udsathed over for terroristisk vold, og dem, for hvem den slags vold kun opleves under en de facto undtagelsestilstand eller som følge af en overtrædelse. Disse to forskellige magtmodaliteter dukker ikke op på samme tid; der er snarere tale om, at den ene betinger den anden. Det, Martinot og Sexton beskriver som ‘overhørighed’ over for sort død og straffriheden for politiets mord på sorte kroppe, danner den konstitutive baggrund for det hvide demokratis symbolske rationalitet, og den sociale kapitals symbolske gangbarhed inden for det. Sort døds mangel på sammenhæng er betingelsen for sammenhængen i hvid sund fornuft og hvide hegemoniske diskurser. Derfor er hele de liberales snak om ‘etik’ – for så vidt den finder sted inden for de hvide diskurser, der indrammes af ‘overhørighed’ over for politiets og fængslernes terror – fuldstændig irrelevant for sort eksistens.⁶

Det Wilderson kalder ‘den eksistentielle fælleds krise’, beskriver derfor den konstitutive afgrund ethvert forsøg på at lave analogier og på at binde hvide frigørelsesforestillinger til sort liv er dømt til at falde ud over. Dette produkt af asymmetriske magtregimer gør det, vi kunne kalde en ‘affirmativ identitetspolitik’ uholdbar for sort kød. Det er på grundlag af denne orientering omkring den sociale døds problematik, at afropessimister forsøger at påvise den ensidige, regionale og begrænsede karakter af marxistiske, anarkistiske, feministiske og postkoloniale visioner om frigørelse. Alle disse traditioner forbliver eksterne i forhold til sorthedens paradigme på grund af den måde, deres lidelsesgrammatik fremstiller subjektet for revolutionær praksis – arbejderklassen, de subalterne, ikke-sorte kvinder – på baggrund af ‘formidlende objekter’, der skulle gøre det muligt at drage analogier mellem én selv og det hvide civilsamfund, og som i alle tilfælde er fraværende og utilgængelige for dem, der er positioneret af social død. Sådanne formidlende objekter kan inkludere “jord, arbejdskraft og kulturelle artefakter (såsom sprog og skikke)”. Som Wilderson skriver, er social død “en tilstand blottet, ikke for jord, men for enhver evne til at sikre relationel status gennem transindividuelle objekter – det være sig objekter, der er udarbejdet af jord, arbejde eller kærlighed.” ⁷

Evnen til at analogisere eller humanisere sig selv er betingelsen for den slags kamp hvor ens identitets sociale koordinater kan tjene som orienteringsakse for kampen – dvs. den er betingelsen for enhver positiv identitetspolitik, hvor man søger at værdsætte og styrke ens gruppes sociale status eller forråd af symbolsk kapital, enten via statens anerkendelse eller ved at danne et fællesskab bundet sammen af fælles værdier, kulturelle og familiære bånd osv. Derfor er de, der kæmper mod undertrykkelse nødt til at overveje forskellen mellem de grupper, der indrømmes tilstrækkeligt med social kapital til at kunne blive det hvide civilsamfunds ‘juniorpartnere’ og sorte subjekter, der forbliver udelukkede fra den symbolske anerkendelsesøkonomi.

Kort sagt – og denne pointe kan virkelig ikke understreges nok – hvis afropessimisme betyder noget som helst, så er det at enhver affirmativ identitetspolitik, både sort og ikke-sort, må lide forlis: Eftersom den sorte eksistens’ gestusser ikke registreres i det symbolske, med mindre de er strukturelt ‘hvidgjorte’, fratages sort eksistens den symbolske ‘kapacitet’ til varigt at forandre dominerende betydningsstrukturer (i det mindste gennem hegemoniske midler). Og hvidt liv kan ikke bevirke sådanne skift i ‘den sorte eksistens’ navn’, uden på samme tid at befæste sidstnævntes ugyldighed ved at tale med en stemme, der netop henter sin betydningsgivende kraft fra sort intetgørelse. Sorte og ikke-sorte identitetspolitikere der alligevel fortsætter med at stræbe efter en symbolsk værdisætning af sort liv (fx i visse strømninger af ‘Black Lives Matter’-bevægelsen), gør det kun for så vidt som de ‘strukturtilpasser’ eller hvidgør den sorte lidelsesgrammatik, så den passer til en menneskelig grammatik. På den måde spreder de i virkeligheden ørkenen i stedet for at søge en vej ud af den.

“[Vi lever i en periode, hvor] kampen for at forsvare ens livsvilkår tenderer mod at smelte sammen med kampen mod ens livsvilkår.”⁸

Jeg betragter det som et libertært aksiom for vor tid, at det er en uomgængelig betingelse for kamp – hvor end det ønskes – at man organiserer sig autonomt omkring ens egen særegne lidelsesgrammatik.⁹ Det, der interesserer mig, er, hvordan grupper i deres kampe kan orientere sig omkring det specifikke ved den lidelse, de oplever, uden at forsøge at gøre krav på en positivitet for sig selv på grundlag af transindividuelle objekter, som er utilgængelige for sort kød, hvorved de ville fortrænge enhver kobling mellem sorthed og disse kampe. Hvordan kan ikke-sorte personer, der kæmper mod de elendige liv, de tilbydes, gøre det på måder, der ikke, som Wilderson udtrykker det, ‘befæster og forlænger det foreløbige liv’ for den anti-sorte eksistentielle fælled?

Indledningsvist kan et par foreløbige teser skitseres. De tager form af retoriske og praktiske strategier, som over hele linjen må undgås.

1. Vi må afvise enhver appel til ‘uskyldens’ register. Ved at hævde at en eller anden fortjener frihed eller beskyttelse, fordi der ikke er sket nogen overtrædelse – at man oplever ‘ufortjent’ undertrykkelse – distancerer man implicit sig selv fra den a priori eller umotiverede vold, som den sorte krop tiltrækker, og fra den tautologiske mangel på ethvert påskud, der foranlediger volden. Dette ville være et udgangspunkt: ikke længere at forsvare ens ‘uskyld.’¹⁰
   
2. Skulle en kæde af lokale revolter spredes og intensiveres til det punkt, hvor det lykkes at destituere de konstituerede magtstrukturer, der omslutter os – hvorved deres symbolske greb om subjekternes hjerter og sind løsnes, og magtstrukturerne afslører den voldsgerning der altid ligger til grund for dem – da må vi angribe ethvert forsøg på at erstatte dem med en ny betegnende konstituerende magt. Som nogle venner for nyligt sagde:
   “Legitimiteten af ‘folket’, ‘de undertrykte’, ‘de 99%’ er den trojanske hest, hvormed det konstituerende smugles tilbage ind i opstandens destitution. Dette er den sikreste metode til at underminere en opstand – en, der ikke engang kræver at besejre den i gaderne. For at gøre destitutionen uomgørlig, må vi derfor begynde med at opgive vores egen legitimitet. Vi er nødt til at forlade ideen om, at man laver revolution i nogets navn; at der skulle være en grundlæggende retfærdig og uskyldig enhed, som revolutionære styrker ville have til opgave at repræsentere. Man hiver ikke magten ned på jorden for selv at hæve sig over himlen.”¹¹
   
3. Den revolutionære proces skal med andre ord ikke opfattes som en ny forfatning for lov og ret eller dannelsen af en ny social krop. Den burde snarere måles på vores evne til at destituere de regeringsmæssige og økonomiske mekanismer i lønarbejdet og i tilfangetagelsen af livet mere bredt. Hinsides den rene og skære tilintetgørelse af magten ligger dens deaktivering.¹²
   
4. Vi må sætte spørgsmålstegn ved hele ekspropriationssytemet, i ordets bredeste forstand: statens og den patriarkalske kapitalistklasses ekspropriation af engang-besiddet land, kultur, relationelle evner og arbejde. Vi kan ikke længere forestille os at midlet mod lidelsen skulle indebære en generhvervelse af en tabt helhed, rigtighed eller opfyldelse, som man i øjeblikket er berøvet. Det er helt sikkert en vanskelig samtale (særligt i tilfældet med oprindelige folks kampe), men en som jeg synes det er værd at have.

I de sidste femten års radikal feministisk, anarkistisk, queer og venstrekommunistisk teori kan vi se en udbredt tendens til at bevæge sig i retning af tanker som disse. Det, der går på tværs af disse tendenser og forbinder dem til hinanden, på trods af deres ellers markante forskelle, er den måde, hvorpå folk er begyndt seriøst at brydes med en grundlæggende spænding, som vil anspore enhver kommende revolutionær eller opstandsorienteret praksis, nemlig spændingen mellem autonomi og selvafskaffelse.

Omend det er med meget forskellige betoninger, kan denne spænding mellem autonom organisering og afskaffelse af identitet findes i Tiqqun, i de sene 2000’eres insurrektionistiske queer-anarkisme i USA (f.eks. det uformelle Bash Back!-netværk), i de nylige strømninger inden for materialistisk og nihilistisk feminisme samt i kommuniseringsteorien (tidsskrifter som Théorie Communiste, Troploin, Meeting, Riff Raff, Endnotes, Blaumachen, Sic, osv.).

Et par citater kan belyse denne spænding:

“Autonomi er et middel, hvormed vi udvikler den samhørighed, der er grundlag for afskaffelsen af de dominansforhold, som gør denne selvorganisering nødvendig. Og alligevel vil vi, allerede mens vi gør dette, befries fra de sociale relationer, der gør os til kvinder, queers, farvede kvinder, trans* og så videre. Vi vil befries fra selve disse kategorier, men erfaring har lært os, at den eneste vej ud er igennem.” LIES: A Journal of Materialist Feminism¹³

“Identitetspolitik er grundlæggende reformistisk, og søger at etablere et mere favorabelt forhold mellem forskellige subjektpositioner, snarere end at afskaffe de strukturer, der producerer disse positioner i første omgang. Identitetspolitikere er imod ‘klassisme’, men er tilfredse med at lade klassesamfundet bestå. Enhver modstand mod samfundet må sætte ødelæggelsen af de subjektiveringsprocesser, der dagligt reproducerer samfundet, i forgrunden. Den må ødelægge de institutioner og praksisser, der racialiserer og kønner kroppe inden for samfundets orden. […] Når revolutionen er fuldendt og det sorte flag brændt, må også kategorien queer ødelægges. […] [Bash Back] handler ikke om at opretholde identiteter, men om at ødelægge dem.” Queer Ultraviolence: A Bash Back! Anthology¹⁴

“[D]et er ikke længere muligt at forestille sig en overgang til kommunisme på baggrund af arbejderklassens forudgående sejr som arbejderklasse. […] Der er intet at bekræfte i den kapitalistiske klasserelation; ingen autonomi, intet alternativ, intet udenfor, ingen løsrivelse. […] [I] enhver faktisk overskridelse af den kapitalistiske klasserelation må vi overvinde os selv; ‘vi’ har ikke nogen ‘position’ afsondret fra den kapitalistiske klasserelation... [D]et er et brud med reproduktionen af, det vi er, der nødvendigvis vil udgøre vores kampes horisont.” Endnotes¹⁵

Der er enorme og i alle fald uforenelige forskelle mellem disse grupper. Men det, disse forskellige teoretiske lejre stadig har til fælles, er antagelsen om, at overvindelsen af de eksisterende levevilkår – lidelse og udbytning – i sidste ende ikke kræver en bekræftelse, bemyndigelse eller endda autonomisering af for øjeblikket eksisterende og undertrykte subjektpositioner. Det vil snarere kræve en ophævelse på én og samme tid af de betingelser der gør undertrykkelsen mulig, og de sociale relationer og identiteter som produceres under disse betingelser: identitetsafvikling i stedet for befæstelse og bemyndigelse af identitet.

Denne vægt på afviklingen af nuværende former for begær, identifikation og subjektivering er formentligt noget relativt ‘nyt’. For eksempel strider det meget tydeligt imod den klassiske anarkismes vægt på individuel selvudfoldelse, frihed og lignende. Som nogle venner for nyligt påpegede:
“I mere end et århundrede har anarkisten som figur angivet den vestlige civilisations yderste punkt. Anarkisten er det punkt, hvor den mest kompromisløse bekræftelse af alle vestlige fiktioner – individet, frihed, fri vilje, retfærdighed, Guds død – falder sammen med den mest højtravende negation. Anarkisten er en vestlig negation af vesten.”¹⁶

Fra et afropessimistisk perspektiv gør vi klogt i at spørge, om insurrektionistisk anarkisme, queerteori og kommuniseringsteori fortsat er ‘humanistiske negationer af Mennesket’? Hvis det er tilfældet, behøver de så nødvendigvis at være det?

Min hypotese er denne: I det omfang de kan undgå det, er det i retning af en tanke om selvafskaffelse. Det vil sige, at i det omfang kampe aktivt nægter at validere, bekræfte eller styrke de former for subjektivitet, der for øjeblikket produceres under kapitalismen, det hvide overherredømme og det cis-sexistiske patriarkat, kan disse kampe potentielt flugte med – eller det er i det mindste mindre sandsynligt, at de vil trampe hen over – den sorte kamp mod objektstatus.¹⁷ Selvafskaffelse udgør derfor den eneste mulige horisont for en ikke-sort kamp, som ikke styrker anti-sorthed. Dette fører til, hvad man måske kan karakterisere som en negativ identitetspolitik.¹⁸

Sagt på en anden måde: Set gennem en afropessimistisk logik (som jeg forstår den) er det centrale i queer, anarkistiske og kommunistiske tendenser til selvafskaffelse generelt ikke deres teoretisering af race – som ofte forbliver utilfredsstillende¹⁹ – men deres tendens til at lokalisere den revolutionære kamps midler og mål i den umiddelbare selvafskaffelse af deres respektive undertrykte gruppe selv. Selvom de stadig tager afsæt i en lidelsesgrammatik der er bundet op på udbytning af variabel kapital eller marginalisering af ens queeridentitet (hvilket i Wildersons læsning stadig gør dem til ‘grammatikker for det menneskelige’), så nægter de alle at betragte mængden af eksisterende subjektiviteter (arbejdskraft, querness, osv.),²⁰ som noget der skal bekræftes. Dermed undgår de – i det mindste potentielt – at stabilisere et menneskeligt fællesskab omkring disse grammatikker og fællesskaber, og således bliver det muligt at der kan være et vist overlap med kampen mod hvidt overherredømme fra andre retninger.

Fordi selvafskaffelsen henter sine affektive koordinater, ikke fra sort lidelse (analogi), men fra en af-identifikation med det menneskelige fællesskab, set fra dens egen position, forbliver den en regulativ Idé snarere end en maksime, der kan handles efter. Dens rolle som idé er at give en slags negativ sammenhæng til empiriske handlinger. Selvafskaffelsen må være nødvendigvis ideal og ikke empirisk indlevende for at undgå ‘analogiens list’, dvs. det problem der består i at sort lidelse kun kan fremtræde som fænomen for ikke-sorte kroppe, hvis den først er blevet ‘strukturtilpasset’ til ikke-sorte grammatikker. Derfor er der kun en indirekte eller idémæssig forbindelse mellem disse paradigmer, det vil sige mellem ikke-sorte livs selvafskaffelse og slavens anti-politiske program, som Wilderson (med inspiration fra Césaire) destillerer i udtrykket: ‘verdens ende’.

Som separate idéer er selvafskaffelse og verdens ende hverken syntetiske eller sammenhængende. I stedet forstås de måske bedst som parallelle vektorer. Parallelle netop for så vidt som deres potentielle krydsning, i dette socialhistoriske øjeblik, udgør et utænkeligt forsvindingspunkt.

På trods af denne paradigmatiske afstand har vi det seneste år været vidne til øjeblikke, der trodser dette skema. Øjeblikke, hvor den sociale fjendtlighed, der konfigurerer hver linje, som følge af en aleatorisk begivenheds enorme fremdrift, fører linjerne mod et sammenløb. Det er, hvad der skete i løbet af den sytten dage lange revolte i San Francisco Bay Area, da frikendelsen af Darren Wilson i december 2014 ledte forskellige grupper af mennesker til kollektivt at blokere motorveje, jernbanelinjer, veje og havne, til frontalangreb på politiet, samt til at lamme metropolens daglige funktion gennem udbredt plyndring og ødelæggelse af kommercielle rum. Sådanne intense konfliktfyldte afbrydelser sætter gang i et slags spædt, potentielt og flygtigt sammenløb af paradigmatiske linjer. Imidlertid må deres miserable adskillelse genoptages, så snart ordenen er genetableret, og situationen igen er blevet regerlig.

**

Jeg vil slutte med nogle foreløbige teser:

1. At vi bekæmper en fælles fjende, betyder ikke, at vi har en fælles oplevelse af den fjende. Det udelukker heller ikke muligheden for, at vi rent faktisk kan stå i et antagonistisk forhold til hinanden på et andet plan. Vi må derfor forkaste enhver model for solidaritet, som bygger på gensidig anerkendelse, empati, sympati, velgørenhed eller på antagelsen om fælles interesser.
   
2. Den eneste konsekvente og ærlige kamp er en, vi engagerer os i for vores egen skyld; af grunde, der i sig selv er orienteret efter vores egen idé om lykken. Med sidstnævnte menes ikke en individuel psykologisk tilstand, men snarere den affektive delagtighed og følelse af øget styrke, som opstår mellem mennesker, der, baseret på en delt opfattelse af omgivende kraftlinjer, handler i fællesskab for at polarisere lejlighedsvise konflikter i jagten på uregerlige livsformer, uagtet hvilke eksperimenterende former disse kan antage i samtiden.
   
3. Hvis vi²¹ kæmper, fordi vores eget liv fordrer det, og det er vores egen idé om lykken, der styrer os i disse kampe, hvad bliver der så tilbage af ‘anti-racistisk solidaritet’? Forestillingen om en ‘solidaritet’ med sort lidelse kan ikke renses for en vis paradigmatisk mangel på sammenhæng. Men den må – hvis den overhovedet findes og betyder noget – bygge på et forsøg ikke på at identificere, anerkende eller synliggøre sort lidelse, men på afidentifikation med os selv. At selvafskaffelse er en regulativ Idé betyder, at den er ikke-eksisterende i vores tid. Hvis mine kampe kan siges at flugte med sort kamp, sker det ikke i det øjeblik, jeg erklærer min ‘støtte’ til den, eller i min villighed til at blive ‘autoriseret’ ved at tage et hvilket som helst initiativ, den nærmeste sorte person efterspørger.²² Det er snarere, når vi kollektivt baner vejen for et stormangreb på de vilkår, der gennemtvinger de identiteter, som paradigmatisk udgør et ‘selv’, at vi bidrager til at gøre tingene lettere for andre.
   
4. På det niveau, Wilderson kalder det ‘paradigmatiske’, består den selvafskaffende solidaritets geometri derfor af parallelle snarere end sammenløbende linjer. Mine egne og mine nærmeste venners kampe skrider frem som langs en linje, der løber parallelt med den sorte krops kamp mod objektstatus og slavegjorthed. Det er en kamp, som vi må gøre alt for at undgå at obstruere, mens vi fortsætter med at afvikle de vilkår, der reproducerer vores egne identiteter. Måske kan vi formulere det på denne måde: Dér, hvor Sorthed og dem der ser sig selv som dens ‘allierede’ kan mødes, er ikke i en bekræftelse af et paradigmatisk fællesskab imellem os, men i det vi ønsker at negere i os selv, så at det kan bane vejen for at andre kan finde et selv – eller noget meget vigtigere – som ellers for øjeblikket er umuliggjort af vores eksistens.²³
   
5. Denne ikke-lineære tænkning af selvafskaffelse sigter ikke mod at gøre hvid identitet central igen, men mod at forskyde og mangfolddiggøre de frontlinjer, hvorfra Menneskehedens materielle og symbolske apparater kan destitueres.

At orientere vores kampe omkring sådan en paradigmatisk geometri underkender på ingen måde betydningen af opstandsmomenter såsom revolterne i Ferguson, Oakland, Baltimore, osv., hvor begivenheders aleatoriske kraft førte parallelle linjer til kortvarigt at krydse veje. Det skabte eksplosive og flygtige øjeblikke hvor forskellige lidelsesgrammatiker fik folk skubbet sammen ud på de samme gader og udarbejdede fælles handlemåder og medskyldighed – benzin, klude og indforståede blikke. Sådan blev det muligt sammen at angribe de sociale medieringer, hvorigennem Menneskelighed og anti-sort kapitalisme som helhed reproduceres. De bål, der antændtes i disse øjeblikke, brænder stadig i hjerterne på dem, der gennemlevede og var vidne til dem. Men mens deres lys kan tjene som en lidenskabelig orientering mod en usikker fremtid, har vi brug for paradigmatiske kartografier til at forfølge det.

Tak:

Denne artikel har nydt godt af forslag og kritik fra afropessimister fra USA og Tyskland under en international diskussion i Bremen i foråret 2014, og regelmæssige diskussioner med S, L, A, H og andre i Berlin Radical Theory-gruppen over flere år. Jeg er også professor Frank Wilderson III taknemmelig for hans nyttige og opmuntrende bemærkninger.

Denne artikel udkom første gang i Hostis 2 (incivility.org eller her). Den nuværende version er næsten identisk, bortset fra mindre tilføjelser og ændringer, der afspejler kommentarer fra Mute-kollektivet.