Revolutionens relationer

I denne uge har en af os været begravet i Bini Adamczaks Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende (Revolutionens relationer. 1917, 1968 og kommende). Bogen falder i tre dele: Først, en fyldig kritik af den russiske revolution i 1917, så en kortere af maj '68 og følgerne, og til sidst et perspektiv fremad: Måden man forbinder sig med hinanden i den revolutionære proces.

Men spørgsmålet om forbindelser er ikke begrænset til de nære i denne tekst, den handler også om alle de samfundsmæssige forbindelser alle består af. Teksten taler ikke til en intensivering af alle relationer men kalder til opmærksomhed og til grundighed i det arbejde det er at kortlægge og forstå, for også at kunne forandre, relationerne.

Vi bringer her en række citater fra starten af bogen, og for engangs skyld bringer vi vores egne kommentarer og omtanker løbende indflettet.

Den revolutionære var trist, fordi revolutionen var gået ham forbi. (13)

Postrevolutionært FOMO. Det lyder spændende at bogens ærinde lader til at være mere de forestillinger, vi går og gør os, om de store historiske revolutioner, der bestemmer hvad vi overhovedet antager er et revolutionært projekt og hvordan de idéer også kan begrænse os, holde os tilbage i låste billeder.


Et begær for emancipatoriske måder at danne og opretteholde forhold og forbindelser på er knyttet sammen med et begær for en kæmpende revolution, og danner dens hemmelige understrøm. Det er et begær, der ikke er rettet mod forholdet til fjenden, men snarere på forholdet til kammeraterne. Det drejer sig ikke om spaltning, adskillelse, kampen og sejren, men snarere om den solidariske lighed. (39)

Solidaritet kan forstås på andre måder end som velgørenhed og godgørenhed. At have et fælles politisk mål skaber en forbindelse som man, hvis man gerne vil tage solidaritet tilbage, som et ord der ikke nødvendigvis indebærer den selvretfærdiges afstand til det man er solidarisk med, netop kunne kaldes det.


At vildt fremmede kysser hinanden på gaden, at denne frihedsrettede søsterlighed – erfaringen fra en solidarisk måde at danne og opretholde forhold og forbindelser på – er begæret og savnet, er den postrevolutionære depressions hemmelighed. Denne tabte erfaring kan ikke blive genoplivet via en optrapning, eller videreførelse, af revolutionen. Især ikke når revolution forstås som en ren negativ størrelse, en ødelæggelse af den gamle verden. Sådan en maskulin fetichering af kampen hindrer succesen. (42)

Er det ikke muligt, giver det ikke bedre mening, at gribe problemet an – ikke erkendelsesteoretisk, men snarere begærsteoretisk? (...) Hvorfor er der flere skildringer af kampen for en bedre verden, end skildringer fra den bedre verden? (47/47-48)

...som om vi kun formår at fastholde en idé om revolution, men ikke er i stand til at se denne idé indfriet. En kritik af den utopiske tænkning, og den rolle den spiller i vores praksis nu. Hvis vi ikke er i stand til at se vores forestillinger som virkelighed, bliver vi blinde for farbarheden af vores egne gøremål alle de måder, vi allerede forholder os og, især, ikke forholder os til hinanden på som kimen til et nyt socialt paradigme. Det er et jordnært perspektiv.

Hvordan lader en revolution sig erkende, når selv erfarne revolutionære miskender den? (56)

Det kan jo godt være der er mange revolutioner, vi slet ikke opdager. Er en begivenhed kun en begivenhed hvis den erkendes? Vi husker hvad hun skrev, at spørgsmålet ikke er erkendelsesteoretisk men begærsteoretisk. I det lys er det mindre vigtigt om revolutionen (an-)erkendes, men den vækker lyst til at efterleves; ikke et spørgsmål om objektive, politologiske kriterier men om begæret.

Men... er det så let? Er det vi begærer altid det rigtige, som om det politiske spørgsmål lader sig reducere til ren vilje-til-magt? Det ville være lidt rapey. Begæret kan jo godt være forbundet til det falske. Den begærsteoretiske ansats kan jo lige såvel betyde at vi lærer at være kritiske over for vores begær, hvilket taler til en form for inderpolitik som et arbejde på os selv. Også den må selvfølgelig tage udgangspunkt i fornemmelse, om ikke andet så af ubekvemhed.

Mange af nederlagene i revolutionen – fra Frankrig i 1848, Spanien i 1936, til Ægypten i 2011 – henleder til en revurdering af hvor betydningsfuld den fortløbende kamp om og imod statsmagten er. Det er imidlertid nødvendigt at decentrere begrebet om revolution og løsne den fra en fiksering på statsmagt, der, før som nu, forfalder.

I virkeligheden består revolutionen i komplekse og brede processer, følgerne fra da bolshevikkerne kom til magten, ved meget mere end overtagelsen af staten: i strejkebevægelser, rådsdannelse, diskussioner på gaden, tilegnelse af boliger, bandedannelse, men mest af alt i desertering og vild ekspropriering af land. Den hårdnakkede tro på, at en revolutionær bevægelse kun kan eksistere, når den er udtrykt i fælles, præcise og enhedsbaserede krav eller paroler, blev ikke bevist af den store russiske revolution. I virkeligheden er den et bredt ensemble af mikrorevolutioner, der tit er ukoordinerede og ikke sjældent forløber på modsætningsfuld vis i og med hinanden; er motiveret af forskelligartede og modsatrettede drømme, som de til gengæld ligeledes motiverer. (65-66)

Der er meget at bifalde i at løsne de revolutionære forestillinger fra et billede af overtagelsen af statsmagten, og meget produktivt at hente i det fornyede fokus på de vilde og ukortlagte opgør i det stor og små..

Men der er også noget her der vækker ilde anelser om Badious begreb om politik "på afstand af staten". Der er noget tiltalende ved det fordi det aflyser den åbne, militære konfrontation mellem to modstillede størrelser som staten og arbejderbevægelsen, fx. Men det kan også være en undgåelse af det centrale politiske problem, nemlig at statsmagtens eksistensberettigelse handler om at kanalisere alle sociale relationer igennem sig selv, til godkendelse eller underkendelse; sagt negativt, at alle forsøg på at unddrage sig staten jo før eller senere vil blive konfronteret af staten og det med vold. Hvad end vi vil det eller ej er vi så længe vi ikke tror på den billigmarxistiske forestilling om statens gradvise forsvinden "efter revolutionen" nødsaget til at forholde os til den. Det kan meget vel være det, vi kalder det politiske og/eller det anti-politiske.

Alligevel er revolution i særlig grad tilbøjelig til såvel en mangfoldiggørelse, som en uddybning af misforståelser, fordi den sætter enhver konvention, der afhjælper forståelsen i andre sociale situationer ud af funktion. Revolutionens frihed er derfor friheden til at misforstå den. Dermed omfavner de forskelligheder, der åbner sig indenfor disse misforståelser, den samlede differentielle båndbredde, fra differensens periferi til det grundlæggende, til antagonismen. Dog er det afgørende, at de tager deres udgangspunkt i modtagelsen inden for enighedsrammerne – og dermed deres mislykkelse. I bedste fald er mislykkelsen en fælles oplevelse; i værste fald erkender et parti, at de har vildledt sig selv, imens de andre fortsætter med at tage udgangspunkt i et spaltet grundlag. Det er uklart, for hvem det er mest smertefuldt. (74)

Gad vide om partiet er ved at komme på mode igen? Hvilket parti kan man have tillid til nu? Labour eller Podemos eller måske et usynligt parti? Teksten er kritisk overfor det parti som vil give retning og udfordring til revolutionen men ikke uden forhold til ideen om et parti som sådan.

Disse praktiske måder at danne og opretholde forhold og forbindelser på viser sig at udgøre et socialt grundlag, der er meget mere stabilt, end enhver tilslutning til en idé kunne være. Når der er tale om værdiens måde at danne og opretholde forhold og forbindelser på, handler det om en almenhed gennem individualisering, der forbinder, i det den skiller ad. Den realiserer en almen privathed og dermed en privatiseret almenhed. Spørgsmålet, som en kritiker af det borgerlige samfund skal svare på, er derfor følgende: hvad fra kommunismens side kan overtage den position, som privat ejendom antager. Spørgsmålet drejer sig om måder at danne og opretholde forhold og forbindelser på. Socialistiske materialister, ikke mindst marxisterne – skønt de går ud fra den objektive materielle stilling – tager mere hyppigt grundlag for deres sammenkomster i en verden af teorier, manifester og programmer, i bedste fald i en stram organisation der søges i partiet, end i rådets, kommunens, det fælles, eller sammenslutningers måder at danne og opretholde forhold og forbindelser på, på den spaltede grund af fælles praksis.

Revolutionen som misforståelse lader sig ikke forstå, når den bliver påduttet som et normativt og organisatorisk arnested, enten for ensartethed eller forskellighed. (75-76)

Er der her en interesse for et arvtager-begreb til privat ejendom, som i dag sikrer den forbindelse som ikke er et forhold? Det er mere konkret end en ide, men også bedre i stand til at bære adskillelse og afstand end venskab. Det er hverken det kliniske eller det venskabelige: Det er er spørgsmål om solidaritet.

Men det er ikke nødvendigvis uden følelser. Er der en forskel mellem etik og politik på spil? I så fald hvor ligger den så i denne bog. Måske er bogens svar at vi må opbygge solidariske relationer. Vi vil gerne være solidariske med folk, vi ikke holder af.

Penge er det, vi kan udveksle uden at det forbinder os. På den måde er de såvel kittet som afstanden imellem os. Afskaffelsen af penge skaber et enormt og måske angstindgydende tomrum i det sociale. Det er vel det titlen betegner: arvtagerbegrebet "det forholdsvise".

F.eks. i den russiske revolution hvor ejendommen afskaffedes og erstattedes af et frit greb (af land, af ressourcer, osv.), som var ukoordinerede og måske uforenelige, og at netop denne uenighed var revolutionen, som da blev forrådt af den ensrettende tvangskollektivisering.

Ikke fordi det ikke er farligt at dyrke forskellene imellem sig. Men omgangen med det fremmede og det uforenelige er jo netop det der skal revolutioneres i en omvæltende eksperimentering ikke noget der skal trylles væk i forligelsens navn.

Hvem end der ikke vil se de undertryktes stille lidelse, vil, i disses afsluttende skrig, ikke kunne høre andet end en brølen fra det barbari som skrigene egentligt er rettet imod. (77)

Den etiske lydhørhed som der her kaldes på, er betingelsen for at kunne genkende det politiske brud. Den villede døvhed der i stedet dyrkes i dag, udmunder også i en blindhed overfor den revolutionære volds begrundelse.

Kan man lave en adskillelse mellem etik og politik som handler om hvem man er forpligtet på i sin nære handlesfære men som man stadig kan have et projekt med, som man kan være i solidaritet med. Hvad med dem man gerne vil være på hold med men ikke nødvendigvis vil have ind på livet? En kammerat?

Forskellen mellem etik og politik: det svære spørgsmål som vi måske minimalt kan udpege ved at sige at politik handler om kamp, om mål og om at vinde, mens etik handler om livsformer. Den primære grund til at indføre denne forskel skulle være at kunne lave politik med folk man ikke deler etik med. Men den etiske forpligtigelse (fx til at være revolutionær) vil ikke nødvendigvis lede en ind i revolutionen.

Er der tale om en etisk bog? Altså; næsten som om den er begyndt på et dydskatalog for det revolutionære arbejde: Lydhørhed, opmærksomhed, nysgerrighed.

Ingen revolutioner finder sted uden forberedelse – men der foregår en masse forberedelser uden at de munder ud i revolution. (87)

Sandt.