Trosbekendelse

Kærlighed er grundløs. Som en afgrund, der åbner sig under mig og samtidig er det eneste sted, jeg har lyst til at stå. Min forgåen ved dit blotte stærkere liv og min stræben efter at kunne skrige blandt din orden; når jeg bruger ord, jeg har lært fra Rilke. Kærlighed har ikke noget objekt. Det er ikke dig, jeg elsker, det er den måde, du trækker dig væk fra at være dig. Det er patetisk at tale om kærlighed. Det er en af grundene til, det er vigtigt. Jeg skriver ikke for at forstå min kærlighed til dig. Den er der. Jeg har ikke brug for at forstå den. Selvfølgelig er du der. Her. Når jeg skriver om kærlighed. Hvordan skulle det kunne være anderledes, når det er dig, der har lært mig om kærlighedens kraft? Rynkerne om dine øjne, når du smiler, er her, i mine ord. Dit mørke skæg, der altid er et billede af ro i mig, selv når jeg ikke har set dig i flere år. Dine bryster mod min krop i vores omfavnelse. Din konsekvente insisteren på, at der ikke findes sikre positioner, når vi snakker sammen. Din usikkerheds fjollede smil og dine dådyrøjne fanget i et billede af dig som barn, der forventer, at mine er lygterne fra en bil, når du ikke ved, hvad dine ord skulle kunne sige. Kærlighed er personlig. Men jeg skriver ikke, fordi mine ord skal finde en forklaring på, hvorfor jeg elsker dig – det er min kærlighed til dig, der giver mig svaret på et andet spørgsmål.

“Romanformen er ikke beregnet til at udmale ligegyldighed eller intethed; der må opfindes en mere plat, mere kortfattet og mere glansløs fortælleform.”¹ Jeg stoppede med at læse Michel Houellebecq for lang tid siden, måske fordi han simpelthen blev for god. Allerede med Platform mestrede han det platte og glansløse så godt, at der ikke var mere tilbage, der interesserede mig ved ham. Jeg er sikker på, han vil se det som en sejr. Men hans første bøger har en særlig plads hos mig. På en måde beundrer jeg hans projekt: at finde en måde at skrive på, der er lige så tom og idiotisk, som den verden, han beskriver. Og han er overbevisende. I hvert fald nogle gange. Når jeg er trist over verden, foretager jeg nogle gange en særlig øvelse. Jeg bruger Houellebecq som terapi. Han ville hade det. Jeg følger med ind i hans univers. Følger hans karakterer i deres fejlslagne søgen efter succes i det ene indelukke efter det andet. Følger dem ind i den verden, hvor alle relationer er defineret af en seksuel økonomi; går ind i den verden hvor man bliver, hvad man spiser, og er, hvem man knalder. Følger dem i deres forgæves søgen i en verden, hvor de eneste flugtlinjer er psykiatrisk medicin, selvmord eller den simple længsel efter at blive en amøbe. Det er det ekstra skub mod tomheden, mod en verden, hvor det alligevel er ligegyldigt det hele. Det er en verden, jeg genkender, men ikke kan holde ud at leve i. Der er intet at gribe fat i. Og jeg bliver nødt til selv at finde ud af, hvorfor Houllebecq tager fejl, hvorfor der alligevel er mere i verden.

På mange måder er det, Houellebecq optegner, livet under skuespillet. Fremmedgørelsens sejr i form af liv reduceret til tegn. Hvor vi taler mere om billedet af kagen end den destruktion af liv som den repræsenterer. Hvor forbrug er en integreret del af produktionen. Måske er den bedste beskrivelse af Houellebecqs verden, jeg kan give, en form for fantasi, hvor han lader Tinder-profiler mødes, men hvor drømmen er at møde profilen og ikke den person, den skal repræsentere. En fantasi. Men hvor langt er den fantasi fra noget, vi kan genkende? Han mestrer en stil, der benytter sig af, at vi kan genkende de stereotyper og tegn, han reducerer karaktererne til. En simpel, objektiv observation fulgt af en dom, der ligeledes kommer til at fremstå som objektiv, ofte (men ikke altid) delt op med et semikolon: “De fleste af hendes publikationer omhandlede bananfluens DAF3-gen; hun var enlig.”² “Véronique var ‘i analyse’, som man kalder det; i dag er jeg ked af, at jeg mødte hende.”³ Det fungerer, er meningsfuldt, fordi den implicitte læser i Houellebecqs værker kan genkende fordommen og lave det arbejde, som han med semikolonet overlader til læseren. Det er ikke et kompliceret arbejde, for hos Houellebecq overrasker karaktererne aldrig. Men den succesfulde læsning er stadig afhængig af, at den faktiske læser lever op til de krav, han stiller til den implicitte læser. Nemlig at vi selv lever i en verden, hvor vi ukompliceret kan genkende de stereotype karakterer. Lave semikolonets arbejde og forbinde signifiant og signifié med den simple forventning om, at der ikke findes andet end klichéen mellem dem.

Hos Houellebecq findes mødet ikke, eller det er i bedste fald et forstyrrende og patetisk irritationsmoment. Det er ikke den anden som singulær person, men profilen, billedet af den anden, eller de prædikater der passer på hende, hendes identitet, det er relevant at møde. Interpellation af identitet. Men det er jo ikke, fordi du er kvinde, at jeg elsker dig. Jeg elsker dig ikke, fordi du er lesbisk. Fordi du er pædagog, fordi du er venstreorienteret, fordi du er sort, eller fordi du er dansk. Det er ikke billedet af dig og de prædikater, der sættes fast på dig. Jeg elsker dig ikke, fordi du er muslim. Kærlighedens interpellation er, som Eric L. Santner skriver, noget andet: “At besvare kærlighedens interpellation – dens passionerede ytringer – er, vil jeg foreslå, at momentant suspendere de interpellationers kraft – de performative ytringer – der ellers investerer os med socialt forståelige identiteter, lokaliserer os i et etableret sæt af sociale relationer af produktion og udveksling.”⁴

Det betyder ikke, at jeg er ligeglad med, at du er kvinde, lesbisk, pædagog, venstreorienteret, sort, dansk, muslim. Jeg tror ikke, der er et ægte dig, der ikke er de ting. Kærlighed er ikke den voldsomme penetration af en flade for at finde sandheden om den anden, men at få lov til at lade læberne folde sig mod hinanden for at finde det unikke og vidunderlige ved den anden. Mine læber, der først bliver mine mod Luce Irigarays. Problemet er ikke i sig selv fremmedgørelse. Vi skal ikke længes efter en ursandhed, hvor der ikke findes afstand mellem signifiant og signifié, mellem liv og form. Vi kan ikke møde den anden simpelt i den heterogenitet, der er et grundlæggende vilkår ved livet. Mødet med den anden er allerede i afgrænsningen af den anden, der mødes, en formgivning og meningsskabelse. Heterogenitet som grundlæggende vilkår er netop altid mere virkelighed, end vi kan håndtere, altid mere forskel og dermed altid mere betydning. Det er netop på grund af denne altid mere betydning, det at den anden ikke har en mening eller essens, at der aldrig kan eksistere en virkelighed, hvor afstanden mellem betegneren og det betegnede er fuldstændig elimineret. Når jeg siger, at kærlighed ikke har et objekt, er det, fordi det hverken er dig, som de socialt forståelige prædikater, der udgør din identitet, eller din sande essens bag det hele, jeg elsker. Den jeg møder i kærlighedens interpellation, er det dig, der er socialt investeret med identitet, kvinde, lesbisk, pædagog, venstreorienteret, sort, dansk, muslim, men som kæmper med at forstå dig selv i denne identitet, der aldrig fuldstændig beskriver dig, samtidig med, at du ikke kan flygte ind i et ægte dig, men konstant må trække dig væk, finde dig mellem den socialt investerede mening og den altid mere betydning, det altid mere som du også er. Det dig, der oplever det som underligt at være kvinde, lesbisk, pædagog, venstreorienteret, sort, dansk, muslim.

Vi befinder os altid investeret i en form for identitetsformation, en række af identitetsprojekter, der knytter prædikater og måder succesfuldt at leve op til dem til bestemte kroppe og bestemte situationer, tildeler os pladser og roller. Det er den måde, vi navigerer i samfundet og i sociale relationer, den grund på hvilken vi finder fodfæste til at indgå i et gensidigt forståeligt netværk af relationer. Vi vælger ikke selv, hvilke prædikater og forventninger til disse vi mødes med. Det er formationens ideologiske arbejde. Jeg mødes f.eks. med forventning om, at jeg er en mand og med forventninger om, hvad det betyder at være mand. Jeg kunne godt forsøge at sige, at identifikationen som mand ikke er vigtig for mig, men det ændrer ikke på, at jeg indgår i en identitetsformation, hvor andre identificerer mig sådan. På den måde kan jeg ikke komme udenom at måtte forholde mig til det prædikat. Nu er der selvfølgelig ikke et enkelt og simpelt sæt af forventninger til at være mand. Identitetsformation udgøres af en lang række identitetsprojekter, som i fællesskab skaber et identitetsmæssigt hegemoni, der både bestemmer rammerne for de forskellige projekter og hvor afgørende en identitet er. Det betyder, at der er en række af forventninger, som den anden har til mig i mødet med mig som mand, og på den måde giver en generel kulturel meningsdannelse til et prædikat eller en identitet. Og en række forventninger, jeg har i forsøget på at forstå mig selv i forhold til det prædikat, som jeg konstant mødes med, og den kulturelle meningsdannelse, der knyttes til denne identitet.

Hos Santner er det, der knytter os til de prædikater, vi mødes med, vores arbejde for at leve op til overjegets krav, der basalt skal ses som konstant sigende: “Nyd!”⁵ Altså nyd din identitet. Nyd at være dansker. Nyd at være kvinde. Osv. Her er det så den libidinale drifts arbejde at finde måden, vi kan indfri dette krav om nydelse. Den libidinale komponent af Freuds forståelse af sindet beskrives ofte som lystdriften i sig selv, men i Santners læsning af Freud har den primært funktionen at finde en måde at opfylde overjegets nydelseskrav. Det er i forlængelse af denne forståelse, at Santner skriver: “Den libidinale komponent af ens symbolske identitet må forstås som også værende ‘ilibidinal’: en hovedsagelig ubevidst citeren af autoriteten, der garanterer ens retmæssige nydelse af de prædikater, der passer til denne.”⁶ Ved at citere den rette måde at være mand på, opnår jeg således ikke alene at blive nemt forståelig i sociale relationer, jeg opnår ligeledes en nydelse i at være mand. Det er hos Santner en simpel nydelse, der ikke skal ses som et mål, men nærmere det, der må brydes i kærlighedsinterpellationen. Det er det ibidinale, der gør os socialt forståelige, men det er også det ibidinale, der knytter os rigidt til identitetsformationen. Når jeg citerer den gængse måde at være en rigtig mand på, gør det mig nemt genkendelig for den person, der møder mig og skal udføre semikolonets arbejde. Det gælder, når det citerede er et samfundsmæssigt dominerende billede, som f.eks. at en mand skal være en ‘frisk fyr’. Men det gælder også, når det, der citeres, er den rigtige måde at være mand på i en venstreradikal aktivistisk sammenhæng. Og når jeg bliver nemt genkendelig for den anden, så opnår jeg den simple nydelse ved at leve op til mit prædikat.

Langt de fleste af vores møder i hverdagen foregår i denne form; interpellation af identitet. Det er sådan, vi navigerer i samfundet. Og det er derfor på ingen måde ligegyldigt, hvilken identitetsformation, vi finder os investeret i. Det er væsentligt, hvilke fortællinger om at være f.eks. mand, vi citerer, og det er væsentligt hvilke krav til din forståelse af, hvad en mand er, du må møde mig med. Som Santner noterer, er det ikke alene udefra, at metafysisk tænkning får konsekvenser for hverdagslivet. I vores hverdagsliv har vi en tendens til at trække os tilbage fra at være åbne for det liv, der altid indeholder mere betydning, mere virkelighed, end vi kan håndtere. En tendens til at beskytte os mod den heterogene eksistens’ altid eksisterende forskel. Det er også gennem denne tendens, at det, Santner beskriver som en psykoteleologi, opstår: Den måde vi skaber en forståelse af verden og den anden ud fra en logik om sådan-er-det-bare, en fastfrysning af den anden til dennes billede og prædikat.⁷ Denne metafysiske fastfrysning af verden dannes ikke kun af den enkelte, men formgives ud fra den generelle identitetsformation, som individet befinder sig i. Det er således væsentligt for mig at understrege, at jeg ikke her argumenterer for, at diskussioner om identitet er uvæsentlige - det mener jeg ikke. Men, når jeg taler om kærlighed, er det afgørende ikke hvilken fortælling eller formation, der knytter sig til et prædikat og en identitet. Det er selve spørgsmålet om, hvorvidt vi interpellerer en identitet eller en singularitet,⁸ hvilket Santner understreger, når han skriver: “Men, som vi alle ved – og her rører vi ved sandheden af, hvad der ved første blik ligner simpel sentimentalitet – når man virkelig elsker et andet menneske, elsker man præcis det, der ikke er generisk ved dem, det der ikke kan byttes ud med nogen anden i verden, det der er uerstatteligt.”⁹

I interpellationen af identitet er det netop det udbyttelige, der interpelleres. Her kan et individ nemt erstattes af et andet, eller måles efter samme parametre: Hvis en mand er en mand, kan han erstattes af en anden mand, eller den ene leve bedre op til at være mand end den anden kan. Men i kærlighedsinterpellationen er der netop tale om mødet med det singulære, det der ikke kan erstattes. Jeg elsker dig ikke, fordi du er kvinde. Og selvom jeg også elsker andre, så er det ikke muligt at erstatte dig med en anden. Det er det i høj grad i Houellbecqs begærsøkonomi, hvor det netop er bytteværdien ved den anden, der er hele pointen. Her er det sådan, at ved at være sammen med dig, forhøjes min markedsværdi og jeg kan så få adgang til andre og flere kvinder, der har en højere markedsværdi, osv. Hos ham er det alt, der er, fordi der netop kun findes interpellation af identitet. For selvfølgelig er begær også andet end det. “Begær er begær efter den andens begær”, har Jaques Lacan sagt et sted, og det indebærer både den generaliserede Anden og den konkrete anden. Hvis man er heldig, begærer den anden også en selv, og så bliver mit begær begær efter dit begær, der er begær efter mit begær, som er begær efter dit begær, der er begær efter mit begær, osv. Men selvfølgelig kun delvist, for både du og jeg begærer også andres begær end hinandens, men måske vigtigere, så er både mit begær efter dit begær og dit begær efter mit begær enigmatiske i den forstand, at det er begær efter et begær hos en anden med en ubevidsthed – eller sagt på en anden måde, det er begær efter en andens begær, der på samme tid er knyttet til at forstå sig selv (og den anden) i forhold til identitet og forstå sig selv (og den anden) som det, der trækker sig væk fra identiteten og altid også er mere.

Det er netop dette uerstattelige dig, der hverken er et ‘ægte’ dig eller det identitetsmæssigt investerede dig, men det Santner kalder det metaetiske selv. Jeg elsker ikke dig, fordi du er kvinde, lesbisk, pædagog, venstreorienteret, sort, dansk, muslim, og jeg elsker ikke en evig essens, der er dig. Jeg elsker dig, som jeg møder dig i din kamp for at forstå dig selv i en verden, der investerer dig med sociale identiteter som kvinde, lesbisk, pædagog, venstreorienteret, sort, dansk, muslim; identiteter du både genkender som beskrivende dig, og som du ikke kan genkende dig selv i, som du både citerer og trækker dig væk fra, som både giver dig tryghed og får dig til at føle dig underlig. Det er det underlige dig, som åbenbares for mig i kærlighedsinterpellationen. Det underlige dig, der bliver ophøjet til vidunderligt for mig. Både underlig og et vidunder. Underlig og uforståelig både for dig og for mig. Ikke misidentificeret og blot ventende på den rette beskrivelse, men den del, der ikke er en del. Det singulære og uerstattelige.

Det er det dig, jeg elsker. Det dig, jeg møder i kærlighedsinterpellationen, og som jeg ved at besvare bliver ansvarlig for. Du er af unik og umistelig værdi for mig.

Du er af unik og umistelig værdi for mig. Det er det vidunderlige og det forfærdelige. Kærlighed findes først som åbenbaring. Åbenbaringen af det underlige dig, det vidunderlige, der får mig til at skælve ved min tidligere blindhed. Åbenbaringen, der blotlægger mine øjnes synd, når de fastfrosne interpellerer identitet og skaber en verden efter den. Åbenbaringen, der kræver soning som svar. For kærlighed er at svare åbenbaringen. Elske dig, ja. Men også ændre mine øjne.

At blive elsket er at blive “anerkendt som et individ, hvis trang og ønsker er af enestående værdi for en anden person”¹⁰, oplevelsen af at være af unik og umistelig værdi for en anden. Det er voldsomt at blive interpelleret som vidunderlig i det, man selv oplever som sin egen underlighed. At blive anråbt og kaldt ud - ikke i kraft af ens socialt investerede identitet, men som unik og vidunderlig. At blive svaret på - ikke gennem generelle forventninger til ens prædikater, men direkte i det øjeblik, hvor man trækker sig væk fra dem. Derfor er det et helt andet ansvar, der følger med at besvare kærlighedsinterpellationens åbenbaring, end det, der følger med en pligtmæssig besvarelse. I en relation baseret på pligt, lad os f.eks. sige det at være nogens søn, bror, ven, kæreste, har man et ansvar for at besvare den andens trang og ønsker i form af de sociale forventninger, der følger disse identiteter og roller, men det betyder også, at anerkendelsen – for så vidt den er pligtmæssig – i disse sammenhænge er knyttet til interpellation af identitet: Det er fordi, du er min mor/datter/ven/kæreste, at jeg elsker dig. Men når jeg elsker dig, er det ikke dig som bror eller dig som ven, jeg elsker, det er det singulære dig (der ligesom du er andet og finder dig selv underlig i det, også er min bror eller min ven og finder dig underlig i det). At blive elsket er således ikke at blive anerkendt som en identitet, man kan leve op til, men at blive anerkendt som unik og uerstattelig i ens egne spørgsmål om hvem man er. Også på den måde er kærlighed grundløs.

At blive forstået som vidunderlig, som uerstattelig, er voldsomt. Hvis, som Axel Honneth pointerer, ens selvforståelse er afhængig af den anerkendelse, man mødes med (på en lang række områder), så er anerkendelsen af ens underlige selv som vidunderligt naturligvis en afgørende del af dette. Og netop derfor medfølger der også et helt andet ansvar ved at svare på kærlighedsinterpellationen. Det er ikke kun den andens identitet, men direkte hende i hendes kamp med at finde sig selv underlig i verden, som man svarer på og dermed gør sig ansvarlig for at besvare i kærlighed.

Når jeg omtaler det som at besvare kærlighedsinterpellationen, så er det fordi, det, der åbenbares, er det i den anden, der kan elskes. Santner beskriver dette, via Franz Rosenzweig, som at den anden åbenbarer sig ved at bede: Elsk mig!¹¹ Men, selvom det er banalt, så er det væsentligt at pointere: at det, der kan elskes i den anden, åbenbares for en, betyder det ikke, at den anden nødvendigvis har lyst til at blive besvaret af en. Fordi du ser ham som vidunderlig, ser det i ham, der beder om at blive elsket, betyder det ikke, at han har lyst til at have dig i hans liv. At elske er ikke at have et krav på noget. At svare på kærlighedsinterpellationen er ikke at svare på en konkret invitation til at være i den andens liv, men at erkende, at man elsker, og at man nu ser en verden, hvor noget vidunderligt, man før ikke så, eksisterer. Jeg erkender mine øjnes synder, der før kun så billeder, og søger soning gennem at ændre dem. Jeg erkender, hvordan mit liv i alt for høj grad er interpellation af identitet og har lukket mig væk fra den virkelighed, der altid er mere. Jeg erkender det, og det tvinger mig til at forsøge at ændre mit liv.

Jeg fejler altid. Svigter i mit forsøg på at svare kærlighedsinterpellationen. Som jeg også altid svigter dig.

Mens åbenbaringen af det vidunderlige dig ikke giver mig krav på noget, så giver mit svar på denne åbenbaring dig krav på alt. Du havde ikke lyst til mig, som jeg havde til dig, men du havde brug for min kærlighed, for at anerkendes som af unik og umistelig værdi for mig, for at overleve. Det er du. Altid. Selvom jeg har mistet dig i mit liv, selvom det er to år siden, vi så hinanden sidst, er kærligheden ikke mistet, den er stadig unik og umistelig. Men jeg svigter dig, svigter kærlighedens ansvar, hvis du har brug for at mærke den og ikke kan. Når man besvarer kærlighedsinterpellationen ved at blive en del af den andens liv, ved at gøre ham til elsket, gør man sig ansvarlig for at elske også selvom det bryder en selv ned.

“Du skal også huske at passe på dig selv”, siger folk nogle gange, siger jeg nogle gange, men det skal du ikke. “Du skal elske dig selv”, siger folk nogle gange, siger jeg nogle gange, men det skal du ikke. Hvordan skulle du kunne det, hvis selvfølelse er afhængig af andres anerkendelse af dig? Dit ansvar er at elske hende og passe på hende, mit ansvar er at elske dig og passe på dig. Og måske, hvis jeg er heldig, elskes jeg også, og der er nogen, der ser det at passe på mig som deres ansvar.

Men jeg svigter dig altid. Ligesom jeg svigter i at omdanne mine øjne. Kærlighed er ikke en anden verden. Hverken et konkret andet rum eller utopi. Kærlighed er det atopiske, det ikke-sted hvor jeg finder mig forvirret og uden grund under fødderne. En åbning for at der er mere virkelighed, men stadig investeret i den samme identitetsformation, der gør os socialt forståelige for hinanden. Kærlighed er konkret. Det er ikke en åbning til en global kærlighed til menneskeheden. Men kærlighed er åbningen til en erkendelse af, at der er mere end den metafysik, vores interpellationer af identitet skaber, gennem åbenbaringen af den anden, som hun kæmper med det både at være sin identitet og det altid mere, hun også er. Det er denne erkendelse, der giver os mulighed for at ændre vores liv og for at ændre verden. Erkendelsen af at den anden, jeg interpellerer som identitet, også altid er noget andet. Og arbejdet for at skabe en verden, hvor åbningen til det atopiske eller til det heterogene som grundvilkår, som mulighedsbetingelse for kærlighedsinterpellationen, i langt højere grad bliver mulig.

Det er altså ikke fremmedgørelse i sig selv, ikke afstanden mellem liv og form, mellem signifiant og signifié, der reducerer liv til tegn. På sin vis er det netop denne fremmedgørende afstand, der gør erfaringen af heterogenitet som grundvilkår mulig, fordi det netop er i den andens væren-underlig mellem identiteten og den altid mere virkelighed, vi allerede befinder os i, at denne anden åbenbares for os som vidunderlig. Enhver identitetsformation indebærer et element af at lukke dette hul, eller dække det til i en insisteren på at give mening. Men samtidig er det kun gennem det gensidigt socialt forståelige liv, der er investeret i en identitetsformation, at vi kan møde den anden som underlig, da det er i forhold til denne identitet, underligheden udfoldes. Spørgsmålet bliver derfor ikke simpelt for eller mod identitet. Men derimod den måde identitetsprojekter udfolder sig og forholder sig til, at der altid er mere og andet end dem.

Identitære projekter insisterer på identitet som essens; at være dansker har en evig og naturlig betydning, en mand er en mand, når han er en rigtig mand, osv. De anviser vejen til simpel nydelse af prædikatet gennem citeren af deres autoritet. Og de patruljerer denne citeren for at holde det underlige ude. Igen og igen dækkes den heterogene eksistens til, for selvfølgelig er vi altid også andet og mere og underlige. I den forstand er det ikke fremmedgørelse, men normalisering, der reducerer liv til tegn. En normalisering, der reducerer det skrøbelige, det underlige, ved menneskelig eksistens i dens insisteren på at knytte identitetskategorier til bestemte kroppe og forstå mennesker efter kategorier. Når handlinger så påføres et menneske ud fra en forståelse af dennes identitet, om det er baseret på nationalitet, hudfarve, religion eller køn, så indebærer denne handling altid også en reduktion af det skrøbelige menneskelige. Dette gælder, når det er et identitært projekt, der placerer folk i lejre, fordi de kategoriseres som asylansøgere. Men det gælder også, når det er et identitetsprojekt, der ophøjer flygtningen som tilhørende en særlig ren og værdig kategori, og derfor ikke møder det enkelte menneske som en konkret person, der som os alle både har skyld og uskyld i vores liv. I begge tilfælde reduceres det underlige og skrøbelige ved det enkelte menneske, det som mødes i kærlighedens interpellation. Begge projekter indgår i identitetsformationen, men det identitære projekt, der påfører en gruppe skade, udgør en særlig fornedring af det menneskelige.

I Kaddish for et ufødt barn lader Imre Kertész sin protagonist, Holocaustoverleveren B, forklare Auschwitz’ eksistens med et billede, der netop knytter den til en fælles historie af fornedring: “Auschwitz [har] hængt i luften i umindelige tider, hvem ved, måske i århundreder, som en mørk frugt modnet i talløse fornedrelsers glitrende stråler, i venten på det rette øjeblik til at falde ned i hovedet på os”.¹² Det er i en passage, hvor B provokeres af et udsagn om, at Auschwitz ikke kan forklares, forstået som at det er et så stort og ubeskriveligt onde, at det må behandles som en undtagelse, der ikke kan forklares, hverken med ord eller i forlængelse af historien. Men B insister på, at: “Auschwitz har eksisteret, det vil sige, det eksisterer, altså er der også en forklaring på Auschwitz, det som ikke kan forklares er netop dette, at Auschwitz ikke har eksisteret, at det ikke har været til, at verdensånden ikke er blevet realiseret i den kendsgerning som bærer navnet Auschwitz”.¹³ Med reference til Hegel uddyber B hvad han mener: “Verdenshistorien er et billede på fornuften og dens gerninger (citat af H.), for det at se verden som en række vilkårlige tilfældigheder ville være en uværdig måde at anskue verden på (citat af mig selv)”.¹⁴ Selv uhyrligheder i verdenshistorien, som Auschwitz, kan ikke ses som afskåret fra denne historie, der skabes i fornuften eller rationalitetens tegn. Det fører B til at sige, at vi må koncentrere os om “hvilken slags ratio det er, hvis billede og gerninger er verdenshistorie”¹⁵ og derefter understrege, hvordan den verdensånd, der realiserer sig i Auschwitz, er knyttet også til det enkelte profane liv. Dette gør han i en af bogens meget få korte og afsluttede sætninger: “Auschwitz er efter min mening et billede på det enkelte liv og dets id, set i en bestemt organiserings tegn.”¹⁶

De ‘talløse fornedrelsers glitrende stråler’, der modner denne mørke frugt, skinner således ikke alene fra verdenshistoriske begivenheder, men også fra fornedrelser, der kommer til udtryk i hverdagslivet og den organisering i dette, der former det enkelte sind. Det, der modner den mørke frugt, er således en historie, der indeholder verdenshistoriske forbrydelser som slaveri, hekseforfølgelser, kolonial undertrykkelse, folkemord og jødeforfølgelser. Samtidig er det en historie, der indeholder teknologiske udviklinger og rationaliseringstanker fra den økonomiske produktion og samfundets organisering. Men det er også en historie af fornedrelser i det enkelte liv, hvor eksempelvis en autoritær pædagogik fornedrer og former det enkelte barn i sit billede, hvilket Kertész lader B understrege senere i bogen med udsagnet: “ordene Auschwitz og far giver samme ekko i mig”.¹⁷ De talløse fornedrelsers stråler er netop talløse og stråler fra forskellige former for fornedrelser, som jeg vil insistere på har det ene til fælles, at de er fornedrelser af det menneskelige.

Vi lever i en tid, hvor den mørke frugt modnes, hvor det skrøbelige og underlige ved mennesker reduceres i identitære bevægelser og det gøres muligt at udøve brutale handlinger mod dem. I en hver konkret fornedrelse skabes en fornedrelsens historie, som vi alle deler. Når sådanne handlinger bliver mulige, sker det i en generel samfundsudvikling, vi alle har del i. Det er en historie, vi deler, fordi den indgår i identitetsformationen. Hvis man lever i et racistisk samfund, kan man ikke frasige sig at være påvirket af den racistiske identitetsformation, heller ikke som anti-racist. Selvom jeg kæmper imod asyllejre i Danmark, betyder det ikke, at jeg er upåvirket af den identitetsformation, der muliggør dem, og heller ikke at jeg er fritaget for del i ansvaret for at de eksisterer. Men det er også en historie og et ansvar, vi deler, fordi det er en historie både om, hvordan det er muligt at se på andre mennesker, og hvilke handlinger det er muligt for os at udføre som mennesker.

Mens ‘det onde’, selv i den mest ekstreme form, er forklarligt hos Kertész som denne fælles historie om den mørke frugts modning, så fremstår ‘det gode’ langt mere uforklarligt. Det gode er, også for mig, langt mere skrøbeligt, men det betyder ikke, at det ikke eksisterer eller ikke kan forklares. “Vi deler ikke kun vores hverdagsliv, politiske og profane historie med hinanden, men også ulykkelighedens historie og frelsens historie”, skriver Drago Bojić i en tekst fra i år, hvor han behandler, hvordan Cornoaviruspandemien viser, “hvor skrøbelige, ubeskyttede og overladte vi er til hinanden.”¹⁸ Ulykkelighedens historie, fornedrelsens historie, har jeg allerede set på, det er den anden historie, jeg finder vigtig hos Bojić, når han beskriver, at der også eksisterer “en historie af frelse, i hvilken vi alle afhænger af hinanden, i hvilken ingen er ubetydelig og i hvilken alle er vigtige for hinanden, i hvilken vi alle bærer både skyldens byrde og nåden ikke kun for os selv, men også for andre mennesker”.¹⁹

Der er forskel på identitetsformationer, bedre og dårligere måder identitetsprojekter udfolder sig i samfund på, det skal der ikke være tvivl om. Men den afgørende forskel for mig er ikke her, om en identitetsformation f.eks. indeholder en insisteren på alles lighed som mennesker. Det er langt mere en historie, vi deler i dens fortælling om, hvordan det er muligt at se på andre mennesker, og hvilke handlinger det er muligt for os at udføre som mennesker. Det er en historie, der fortælles i åbenbaringen af det andet menneske som en singulær, vidunderlig person og i de handlinger af kærlighed, vi udfører, når vi lader den anden føle sig som af unik og umistelig værdi for os, når vi lader hende føle sig elsket som vidunderlig i hendes underlighed. Men kærlighed er konkret og singulær. I den forstand er det en langt mere skrøbelig historie end fornedrelsens, der ikke åbner for en global kærlighed til menneskeheden, men fortæller om muligheden for at det vidunderlige og singulære, det der trækker sig væk fra identiteten, kan blive synligt hos et hvert menneske.

Kærlighed er grundløs. Som en afgrund, der åbner sig under mig og samtidig det eneste sted, jeg har lyst til at stå. Men jeg svigter. Alt for ofte svigter jeg. Når jeg leder efter en tryghed og en grund under min identitets fødder. Når jeg igen og igen bliver fanget i behovet for at realisere identitetens simple lyst. Når jeg ikke kan stå imod de identitære bevægelsers fortællinger om dig. Når jeg interpellerer identitet og ikke kærlighed. Når jeg giver op og ser verden gennem øjne, der ligner Houellebecqs semikoloner. Når jeg tænker, at skuespillet er alt, der er tilbage. Men jeg husker også. Hvordan skulle jeg kunne glemme det? Når du er her. I mine ord når jeg taler om kærlighed. Jeg husker det, du har lært mig. Nødvendigheden af at kæmpe for en verden med smukkere øjne, der er åbne for at se det vidunderlige i den anden. Det er det, din vidunderlighed i din kamp med at opleve dig selv som underlig i verden giver mig. Svaret på, hvorfor jeg skal finde styrken til at kæmpe videre.